Igazságosság elmélete
4. rész
Elöljáró gondolatok
Rawls életrajzírói régóta igyekeznek a személyes élettörténetben megtalálni azt a hatást, ami az egyházi pályára készülő fiatalember életében fordulatot hozott, és elhatározta, hogy olyan társadalommodellt alkot, amiben a normákat nem partikuláris értelmezések adják, hanem valami egyetemes, ami az „ember” fogalmában rejlő érvényességek és értékek nyomán felépíthető, ami nyilvánvaló, nem véleményalapú, ráadásul az elmélet öngerjesztő, tehát nem kényszerű és mintegy önmagát jutalmazza.
Előtte és utána sokan próbálkoztak a fennálló társadalmi modellek csiszolásával, mondhatni azonban, hogy átfogó próbálkozás egyedül az övé. Természetesen sokat merített mindabból, ami már készen volt a közgazdaság, a filozófia, a társadalomtudományok területén, kortársainak munkáiból, illetve a frissítések során már kritikusai megjegyzéseiből is, mindezeket azonban saját személyes meggyőződésén átrostálta, ezért is mondhatni elmélete összeszedettnek, karakteresnek, „egylelkűnek”, még akkor is, ha az évtizedek folyamán jelentősen módosult.
Rawls azzal indítja elméletét, miszerint elsődlegesen arra kíváncsi, hogy „miként festene egy tökéletesen igazságos társadalom”, ezt követően ennek alapvetése és kimunkálása lenne a cél, elméletben a fennálló viszonyok teljes figyelmenkívülhagyásával, gyakorlatilag mégis a fennálló intézményrendszerre alapozva, illetve arra, ami egyetemes és örök az emberben, ami minden körülmények között érvényesülni kíván, ami mindenképpen megőrzésre, ápolásra méltó.
Mindez hordoz némi ellentmondást, hogy finoman fogalmazzunk, de gyorsan hozzá is tesszük, hogy sehogy másként nem lehetséges. Ugyanis ha az elmélet a fennálló társadalmi formákat és normákat figyelmbe veszi, akkor le kell mondjon az „ideális” jelzőről, ami egyetemes és az emberi örök természetre alapozott. Minden korban, minden égövön és minden történelmi, kulturális hagyományok mellett érvényesnek kell lennie. Ha pedig valamilyen változót, vagy konkrét kivitelezést beemel az elméletbe, az máris beszennyeződik, és ideológiává, egy meglevő berendezkedés, vagy manapság divatos szóval: a társadalmi-gazdasági mainstream támogatójává válik. Természetesen amennyiben nincs tekintettel a meglevő berendezkedésekre, akkor más veszélyek fenyegetik, hasonlóképpen az „ideális családi nevelés” elméletéhez, amelyik csupán két ténnyel nincs konkrét kapcsolatban: egyik a család, másik a gyerekek. Tehát szép elmélet attól, aki életében egyikkel sem volt közvetlen kontaktusban. Ahogy Anne Lamott írja: „A legtöbb gyereknevelési könyvben elfelejtik megemlíteni azt az valós helyzetet, mikor egyszerűen elveszíted a józan eszedet.” Tárgyalt témánkhoz visszatérve, amerre a társadalom megy, az sem véletlen, abban is lehet valami az ember örök mivoltából, abban is lehet hatása az egyetemes szándékábnak, és talán végül ez lesz majd a kapcsolat egy szigorú (ideális) elmélet és a lehetséges kivitelezés között.
Imént említettük, hogy olyan elmélet kidolgozása a cél, „ami egyetemes és az emberi örök természetre alapozott.” Tehát először azt kellene tisztázni, amit felületes fogalommal emberképnek nevezünk. Mi az, ami a nyilvánvaló, ismert, jogos és elfogadott különbözőségek ellenére mégiscsak közös minden emberben, függetlenül a heteronóm érdekektől, kulturális, társadalmi háttértől, genetikai örökségtől, fizikai adottságtól, amik felsorolásába bele sem kezdenénk, hiszen soha nem érnénk a végére. Akármennyi tulajdonságot, vonást, tényezőt megemlítenénk, még mindig lenne egy „polipok álmát megfejteni igyekvő, szingaléz bevándorlóktól származó, ógrant vallású, vegán…”
Nem titkolhatjuk tovább, hogy az elméletét kellőképpen megalapozni képes „emberképet” Rawls a 18. századi filozófus, Kant művében remélte megtalálni. És ha valóban konzisztens, kidolgozott (amennyire egy gondolkodó erre képes) elméletre vágyott, akkor jó helyen kötött ki. Kant volt ugyanis az, akinek elméleti, hangsúlyozzuk, idealisztikus céljai egybeestek a Rawlséval. Olyan elméletet alkotni, ami minden más szellemi törekvés alapjául szolgálhat. Sokan félreértik, de erről szól, és csak erről a filozófia, mint tiszta tudomány. Gasztronómiai kifejezéssel élve, a tökéletes alapanyagokra és a főzés feltételeire vonatkozó elméleti keretek kidolgozása. Aztán a szakács majd főz tehetsége szerint valamit. Erre az elméleti alapvetésre szeretnénk ezúttal kitekinteni, méghozzá arra, amire Rawls maga is folyton hivatkozik, a kanti alapvetésre. Nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy Kant idején még egyben volt a világ, ha a szellemtudományokra tekintünk, ennek csúcsán kétségkívül a filozófia állt, aminek célja elsődlegesen az értelmezés és nem a normaadás.
„Az igazságosság eltűnése… nem kívánatos, írta Rawls. Az igazságos intézmények, úgy gondolom, nem jönnek létre maguktól, hanem bizonyos mértékben – bár természetesen nem kizárólagosan – attól függenek, hogy a polgároknak van-e igazságérzetük, amelyet maguknak az intézményeknek a kontextusában tanultak meg. Az igazságérzet része az emberi életnek, része a többi ember megértésének és igényeik elismerésének. Ha mindig úgy cselekednénk, ahogy nekünk jólesik, anélkül, hogy mások követelései miatt aggódnánk vagy azokkal tisztában lennénk, a tisztességes emberi társadalom alapvető feltételeit nem tudnánk teljesíteni.”
Az igazságosság elmélete, mint korábban írtuk, a 20. század legnagyobb hatású társadalomfilozófiai műve, főként ha a kapcsolatos elméleti vitát nézzük, ami a mű kiadása óta folyamatos. Minden társadalmi szereplőnek szembe kell néznie és valamilyen szinten válaszolnia kell kihívásaira. akkor is, ha közvetlenül nem rá hivatkozik. Nyilván nem Rawls talált ki valamennyi elvet, amik egy méltányos társadalom felépítésében kulcsszerepet játszanak, bár van ilyen is, de az általa keltett vita vetett fel sok olyan témát, illetve tematizált, amik a mai vonatkozó diszkurzusokat belengik, és ez gazdaságpolitikai-társadalmi szinten sokkal jelentősebb eredménnyel jár, mint elsőre gondolnánk.
Rawls elméletének lelkes hívei úgy nyilatkoztak, hogy a politikai filozófusoknak mostantól vagy az ő elméletén belül kell dolgozniuk, vagy meg kell magyarázniuk, miért nem ezt választották (pl. Robert Nozick). Statisztikai szempontból azonban rendkívül nehéz pontosan megállapítani, hogy a mai politikai-filozófiai diskurzusban a Rawls-i elmélet hívei, vagy éppen ellenzői adják az alaphangot. Két volt amerikai elnök mesterének tekintette, ez viszont elképzelhetetlen lenne autoriter vezetők esetén, ami azért sokat elárul.
Némi közgazdasági ismerettel, általános olvasottsággal rendelkező feltétlenül találkozott már olyan fogalmakkal, amik vagy Rawls-tól származnak, vagy az elméletéről szóló vita által lett általánosabban ismertté, mint a tudatlanság fátyla, a hipotetikus eredeti helyzet, az igazságosság elvei, a méltányosságként felfogott igazságosság, a deontológiai elmélet, stb.
Kantiánus?
A Rawls-i elvek egyetemes igénye visszhangozza Kant erkölcsi törvényének egyetemességét, ahogyan azt Az erkölcs metafizikájában megfogalmazta: mindig úgy cselekedj, hogy a cselekvés elvét egyetemes természeti törvényként lehessen megfogalmazni. Sokkal fontosabb az a módszer, amint az eredeti állapot körülményeit megrajzolja, írja Sandel, akit részben követni fogunk ebben az elemzésben. Michael Joseph Sandel amerikai szociál-filozófus, a legendás kanadai gondolkodó, Charles Taylor tanítványa, Rawls egyik legjobb ismerője és legnagyobb kritikusa, országában aktuálisan az egyik legbefolyásosabb politikai gondolkodó.
Értelmetlen belemenni, hogy Rawls mennyire követi, illetve hogy miben követi a 18. századi filozófust. E tekintetben az értelmezések dömpingje áll rendelkezésünkre. Megelégszünk néhány gondolattal, amik egyesek számára ismerősök lehetnek, és talán segítenek valamennyire Kant gondolkodásának tartalmát és stílusát felidézni, ami Rawlsnak egyfajta hasznos és megtartott (később viszont mellőzött) „létraként” (Wittgenstein) szolgált elmélete etikai megalapozásához.
„…a kantiánus jelző analógiát jelent, nem azonosságot, nagyjából azt jelenti, hogy az elmélet lényegében alapvető vonatkozásban követi a kanti tanítást, és hogy sokkal közelebb áll az ő nézeteihez, mint más hagyományos erkölcsi elméletekhez, amelyekkel mindazonáltal célszerű összevetni,” vallotta Rawls, illetve hogy az ő feladata az volt, hogy „elég jól megértsem Kantot ahhoz, hogy elmagyarázhassam gondolatainak jelentését a diákoknak… Minden nagy alak bizonyos mértékig távol áll tőlünk, bármennyire is szorgalmasan próbáljuk megérteni gondolataikat. Ami Kantot illeti, ez a távolság számomra gyakran valahogy sokkal nagyobbnak tűnik.” E „távolság” ellenére azonban, Rawls valahányszor kísérletet tett arra, hogy újragondolja fogalomalkotásainak filozófiai alapjait, mindig Kant ideológiai örökségéhez fordult. Az igazságosság elmélete (1971) című könyve egyik leghíresebb és legvitatottabb fejezetének címe: „Az igazságosság elméletének kanti értelmezése, mint becsületesség”. Nyilván nem térhetünk ki a vitára, de Kant meg nem értésétől, félreértéséig, minden szerepelt benne. Később változott a viszonya a 18. századi mester tanaihoz, 1980-ban Rawls „A kanti konstruktivizmus az etikában” című esszéje, már jelzi az átmenetet, de erre még kitérünk. 1989-ben pedig megjelent a „Témák Kant erkölcsfilozófiájában” című esszé, amely Rawls saját erkölcsi és politikai elméletének számos fontos aspektusát próbálta tisztázni.
Kontraktualizmus illeteve kontraktarianizmus. Kezdjük ezekkel a fogalmakkal, és azzal a megjegyzéssel, hogy csak közelítő értelmezését adhatjuk, tekintettel a szakemberek igen változatos és egymásnak gyakran ellentmondó véleményére, mégha ez, mármint az ellentmondás, tulajdonképpen nem is jelent radikális eltérést.
Kontraktualizmus a társadalmi szerződéselméleteknek arra az irányzatára vonatkozik, amely a mindenki által ésszerűen elfogadható megállapodásokat hangsúlyozza, míg a „kontraktarianizmus” kifejezést a társadalmi szerződéselméleteknek arra az irányzatára használja, amely a mindenki racionális érdekeit előmozdító megállapodásokat hangsúlyozza. Hangsúlybeli, metodikai és célkitűzésbeli különbségek vannak tehát, első Kant, utóbbi Hobbes hatását tükrözi.
A kanti kontraktáriusok számára a gyakorlati érvelés helyességének az egyetlen mércéje az ésszerűség. Ez azt jelenti, hogy a gondolkodás folyamatát egy abszolút erkölcsi (belső) kényszer szabályozza, amely megköveteli az emberektől, hogy „olyan módon cselekedjenek, amely mások számára igazolható és elfogadható lehet.” Az ésszerűségnek elsőbbsége van az érdekek mégoly racionális követésével szemben is, mondhatni idői elsőbbséget is, bár ez elméleti szempontból nem lenne korrekt, hiszen bár a társadalmi szerződést ennek alapján egy hipotetikus természeti állapotban kötik meg, ennélfogva idealizált választási helyzetben, minden zavaró tényezőt kizárva, az elmélet ezt a „megelőző állapotot” nem időhatározóként kezeli. Lényeg, hogy a kanti kontraktáriusok azt feltételezik, hogy a hipotetikus szerződő felek jól tájékozott, ésszerű emberek, akiknek közös céljuk, hogy „másokkal éljenek együtt, akik szintén ésszerű döntést hoznak.” Hívei azt állítják, hogy minden értelmes ember, végül is olyan elveket választana, amelyeket senki sem utasíthatna el, ha ésszerűen gondolkozik, és ez esetben ezt a szempontot követjük, ezt a megoldást vesszük tekintetbe.
Rawls a gyakorlati érvelést, annak helyességét, két, egymástól független mércével, az ésszerűséggel és a racionalitással jellemzi. Nem lényegtelen a fogalmazás, de mégiscsak annak tartalma a lényeges, eszerint a „racionalitás” gyakorlati érvelést jelent arra vonatkozóan, hogy miként lehet olyan célokat követni, amelyek hozzájárulhatnak az egyén életminőségéhez, és milyen eszközök hatékonyak e célok eléréséhez. Az „ésszerűség” gyakorlati érvelést jelent arra vonatkozóan, hogy hogyan lehet kölcsönösen igazolható módon fenntartani a valós társadalmi kapcsolatokat. Röviden, a racionalitás a személyes érdekekről szól, míg az ésszerűség az interperszonális kötelességekről. Ezzel különbségtétellel egyben jelzi is azt, hogy a személyes érdek nem önzés, hanem komoly megalapozó tényező, és nem mellőzhető. Egyúttal az is megjelenik ebben, hogyha az önérdek és a közösségi megfontotás is a szigorú gondolkodási formához tartozik, ami eleve ilyen minőségben kerül az elméletbe, akkor nem lesz könnyű mindkettőt egyszerre kielégíteni. Ugyanakkor igazságosságot méltányosságként nem lehet felfogni úgy, mint ami a racionálist az ésszerűből próbálja levezetni. Az a nézete, hogy a racionalitás és az ésszerűség kölcsönösen függetlenek egymástól, a következő szakaszból is kiderül: „Az ésszerűt és a racionálisat két különböző és független alapgondolatnak tekintjük. Különállóak abban az értelemben, hogy nem gondolunk arra, hogy az egyiket a másikból származtatjuk, különösen nem gondolunk arra, hogy az ésszerűt a racionálisból származtatjuk.”
Márpedig ezek valahol találkozni fognak, méghozzá már az elméleti részben, és ha nem sikerül őket kibékíteni, akkor nem sokra megyünk az egész elmélettel. Hiszen mondhatni minden társadalom, kiemelten a markáns társadalmi berendezkedések, ezt a témát variálják. Közgazdasági megfontolások szokták egyik vagy másik irányba eltolni, annak függvényében, hogy melyiket találják gazdaságilag ösztönzőbbnek. Az egyéni érdek, vagy a társadalmi egyenlőség. Mert szép az utóbbi, de abban, mondják, a társadalom teljesen „leül” a szükséges motivációk elmaradása miatt.
Teszünk a témában egy kis körutazást. Igazából az alábbi magállapítások egy partikuláris részét képezik az elméletnek, inkább kuriózumként, semmit annak megértésére szolgálnak. Jelesül arról van szó, hogy Rawls modellje mennyire alapozódik a kanti kontraktariánus elmélet szerkezetére. Hiszen egészen más a célja, kitekintése. Rawls figyelemreméltó megállapítást tesz egyik tanulmányában, az igazságosság elméletének megjelenése után, mikor néhány kritikára válaszol. Azt állítja, hogy elméleténk vonatkozó szakaszában, az eredeti választási helyzet (eredeti állapot), természetünket, mint szabad és egyenlő lényekét „ábrázolja”, azaz mint ésszerű és racionális emberekét, és egyáltalán nem az a célja, hogy a személyeknek ez a leírása az igazságosság elveinek alapjául szolgáljon. Ami elég ellentmondásosnak hangzik, de talán így próbál distanciát építeni kant és saját nézetei között, éppen azért, hogy a fő témáról ne terelődjön el a figyelem. Az igazságosság elméletében pedig ezt írta: „Az igazságosság elvei nem a személyek tiszteletének [kanti] fogalmából, a személyek eredendő értékének és méltóságának elismeréséből származnak. Éppen ezek az eszmék azok, amelyek értelmezésre szorulnak. Az igazságosság elmélete ezeket az eszméket felvezeti, de nem indulhatunk ki belőlük,” írta akkor.
Egyetérthetünk vele. „Racionális és ésszerű lény” egy közgazdasági elméletbe beilleszthető, de az „egyén méltóságának” kérdése csak feleslegesen terhelné, az egészen más területre tartozik. Fogadjuk el, hogy Rawls szerint mégha a kanti elemek jelen is vannak a polgárok „megfontolt meggyőződésében” és a liberális demokráciák nyilvános kultúrájában, nem ezek képezik elméletének alapját. Kiindulópontja nem a személyek kantiánus felfogása, hanem a polgárok meggyőződései és az igazságosságról alkotott politikai elképzelései. Akkor mégis miért hivatkozik olyan sokszor Kantra? Az ember etikai felfogását mégiscsak onnan kölcsönzi, csakhogy ez csupán egy fázisa, nem célja elméletének, szemben Kant törekvésével.
Az erkölcsi realizmussal szemben Rawls Kanthoz hasonlóan azt állítja, hogy az objektív erkölcsi igazságokat nem „egy olyan erkölcsi rend rögzíti, amely megelőzi a személyről és az erkölcs társadalmi szerepéről alkotott elképzelésünket”, hanem „az ész konstrukciói”. Az erkölcsi relativizmussal szemben azonban az erkölcsi igazságok, annak ellenére, hogy „konstruáltak”, elkerülik az önkényt, mert – amint azt a kanti személyfelfogás feltételezi – olyan ágensek hozzák létre őket, akik (1) a gyakorlati ész, nem pedig a vágyak vagy az indulatok alapján cselekszenek, és (2) az erkölcsi imperatívuszokat úgy értelmezik, hogy azok az egyenlőség és a kölcsönösség alapján minden racionális lényre nézve egyetemesen kötelezőek. „Az a képességünk, hogy a maximákat szabadon, saját magunk által megalkotott objektív elvek szerint válasszuk meg, racionalitásunkat” vagy gyakorlati észérvünket jelképezi. Ahogy Kant mondja, az erkölcsi relativizmus legyőzéséhez elegendő megmutatni, hogy a kategorikus erkölcsi imperatívuszok lehetségesek (nem ellentmondásosak). Annak ellenére, hogy megtöri a hivatkozott filozófiai örökség egységes szerkezetét, igazából zseniális különbségtétel.
Ezt a kanti utat követi Rawls az igazságosságnak mint méltányosságnak a „konstruktivista” felfogásában, amely az igazságosság nehezen megoldható kérdését racionális választási szituációvá alakítja át. Szokás Rawls konstruktivista módszerét úgy összefoglalni, hogy az igazságosságról alkotott felfogása procedurális, nem pedig szubsztantív. Ezt a megkülönböztetést maga is alkalmazza. Magának a kifejezésnek értelmezése, meglehet, hogy csak több zavart hoz, mint világosságot. Tehát nem az számít igazán, hogy mit talált, mire jutott, illetve milyen következtetéseket lehet levonni a kanti elméletből, hanem magának az elméletnek a kidolgozása, felfutása érdekes és értékes a rawlsi gondolkodás számára. Ha az igazságosság elveinek „konstruálása” vagy kiválasztása érdekében követett eljárás maga is igazságos és méltányos, akkor az eredményei is igazságosak vagy méltányosak lesznek, és az érintettek általános egyetértésével fog zárulni. A racionális választás általános kanti axiómáiból indul ki, és feltételezi, hogy ha a választók („felek”) feltételezhetően racionálisak (mint akiknek „vékony elméletük van a jóról”, az ugyanis nem támogatja, hanem egyfajta előítéletként zavarja a racionális megfontolási törekvést), és a tudatlanság és pártatlanság kiinduló helyzetében vannak, és egymást szabadnak és egyenlőnek tekintik, akkor a választásuk igazságos és méltányos lesz.
Még John Locke (1632-1704), a tulajdonjog és a korlátozott kormányzás nagy teoretikusa sem állítja, hogy az önrendelkezés joga korlátlan lenne. Elutasítja azt az elképzelést, hogy életünkkel és szabadságunkkal tetszésünk szerint rendelkezhetünk. Locke elidegeníthetetlen jogokról szóló elmélete azonban Istenre hivatkozik, ami problémát jelent azok számára, akik a jogok olyan erkölcsi alapját keresik, amely nem vallási előfeltevéseken nyugszik, írja Sandel. Kant viszont a kötelességek és jogok alternatíváját kínálja, amely az egyik legerőteljesebb és legnagyobb hatású filozófus által alkotott beszámoló. Ez nem azon az elképzelésen alapul, hogy önmagunk tulajdonai vagyunk, vagy azon az állításon, hogy életünk és szabadságunk Isten ajándéka, jóllehet ezt minden bizonnyal vallotta. Ehelyett arra az elképzelésre épített, hogy racionális lények vagyunk, akik méltóságra és tiszteletre érdemesek.
Kant azt állítja, hogy minden cselekvést valamilyen törvény, vagy törvények irányítanak. Ha tehát képesek vagyunk a szabadságra, akkor nem egy adott vagy ránk kényszerített törvény szerint kell tudnunk cselekedni, hanem egy olyan törvény szerint, amelyet mi magunk adunk meg. Kérdés az, hogy honnan származhat egy ilyen törvény? Kintről, fentről, bentről? Párbeszédből (Habermas), genetika, piac? Az emberi ész egyetemes strukturáiból, válaszolja Kant. Vagyis mondjuk mi, egyszerűsített, közelítő fogalmazással.
Ha vágyaink és céljaink, sem a hit nem szolgálhat az erkölcs alapjául, akkor mi marad? Kant válasza: az ész, a racionalitás. Nemcsak érző lények vagyunk, akiket az érzékeink által közvetített öröm és fájdalom irányít, hanem racionális lények is, akik képesek az értelemre, és ez a képességünk sokkal stabilabb, ennélfogva az így szereztt ismeret is jobb megalapozottságú és biztosabb. Ha az értelem határozza meg az akaratomat, akkor az akarat a természet vagy a hajlam diktálásától, befolyásától független választási képességgé válik. Az értelemre való képességünk pedig a szabadságunkba gyökerezik, és ez a szellemi mozzanat nagyon fontos az ész képességeit és lehetőségeit, ítéletének stabilitását illetően. Kant számára a tiszta erkölcsfilozófia szférája azért rendelkezik tekintéllyel a józan ész területe felett, mert egyedül a tiszta gyakorlati észen alapul, nem pedig az érzelmek és vágyak „csodálatos egyvelegén”, ami nem hozhatók összefüggésbe a szabadsággal sem.
Rawls a következőképpen írja le Kant Az erkölcs metafizikájának alapműve I. részének stratégiáját: „Az érvényesnek tűnő érvelés célja az erkölcs legfőbb elvének (az erkölcsi törvénynek) a megtalálása. A hétköznapi, köznapi erkölcsi tudásból indul ki, és a cselekedetek mindennapi ítéleteinkben fellelhető mögöttes elv megvilágításával jut filozófiai szintézisre.”
Az erkölcsi elveket nem lehet pusztán empirikus tényekből levezetni, talán ez a legismertebb kanti gondolat. Ahogyan az erkölcsi törvény sem alapulhat az egyének érdekein vagy vágyain, úgy az igazságosság elvei sem alapulhatnak egy közösség érdekein vagy vágyain. Az a puszta tény, hogy a múltban emberek egy csoportja megállapodott egy alkotmányban, nem elég ahhoz, hogy az alkotmány igazságos legyen. Márpedig azt nem korhoz és emberi érzésekhez kötött elvek kell meghatározzák.
Mivel az embereknek „különböző nézeteik vannak a boldogság empirikus céljáról és arról, hogy az miből áll”, a hasznosság nem lehet az igazságosság és a jogok alapja. Miért nem? Mert ha a jogokat a hasznosságra támasztanánk, akkor a társadalomnak a boldogság egyik felfogását kellene megerősítenie vagy támogatnia egy másikkal, vagy a többivel szemben. Ha az alkotmányt a boldogság egy bizonyos felfogására (például a többségire) alapoznánk, az egyes emberekre mások értékeit kényszerítené, és nem tartaná tiszteletben minden egyes ember jogát, hogy saját céljait kövesse. „Senki sem kényszeríthet arra, hogy a mások jólétéről alkotott felfogása szerint boldog legyek” – írja Kant – „mert mindenki olyan módon keresheti a boldogságát, ahogyan ő jónak látja, mindaddig, amíg nem sérti mások szabadságát”. Sőt, a tudomány sem tud erkölcsi kérdésekre válaszolni vagy a szabad akaratot megcáfolnia, jóllehet szabadon vizsgálhatja a természetet és kutathatja az empirikus világot. Az erkölcs és a szabadság ugyanis nem empirikus fogalmak. Nem tudjuk bebizonyítani a létezésüket, de morális életünknek sem tudunk értelmet adni anélkül, hogy feltételeznénk őket.
Milyen képzeletbeli szerződéssel lehetne elkerülni ezt a problémát? Kant egyszerűen „az ész eszméjének” nevezi, amely mindazonáltal kétségtelenül gyakorlati valósággal bír, mert kötelezhet minden törvényhozót, hogy törvényeit úgy alkossa meg, hogy azok „egy egész nemzet egyesült akaratát fogalmazzák meg”, és kötelezhet minden egyes polgárt, „mintha beleegyezett volna”. Kant arra a következtetésre jut, hogy ez a képzeletbeli kollektív aktus a hozzájárulás „minden közjog jogszerűségének próbája”. Érezhetően ezzel már nagyon közel járunk a rawlsi elmélet központi magjához, és látszik, hogy mit köszönhet az a 18. századi filozófusnak. Kant azonban nem mondta meg, hogy ez a képzeletbeli szerződés hogyan nézne ki, vagy milyen igazságossági elveket eredményezne, mert más volt a célja, mint arra már hivatkoztunk. Majdnem két évszázaddal később Rawls próbált választ adni ezekre a kérdésekre.
Ne feledjük, Kant elismeri, hogy nem csak racionális lények vagyunk, azaz nem csak az értelmünk után megyünk. Ha csak racionális lények lennénk, akik nem lennénk alávetve a természet törvényeinek és szükségszerűségeinek, akkor minden cselekedetünk „mindig összhangban lenne az akarat autonómiájával”. Mivel egyszerre élünk mindkét állásponton – a szükségszerűség és a szabadság birodalmában -, potenciálisan mindig van egy szakadék aközött, amit teszünk és amit tennünk kellene, aközött, ahogy a dolgok vannak és ahogyan lenniük kellene. Jól ismert anekdota Kant életéből, hogy amikor hírét vette a francia forradalom kitörésének, elmaradt a szokásos délutáni sétája, amit naponta megtett szolgája kíséretében. Ez a kimaradás a königsbergiek nem kis rémületét váltotta ki :). Érzelmi életét annyira felkavarták a hírek, hogy képtelen volt racionálisan cselekedni, vonjuk le a következtetést, saját fenti gondolatmenetére utalva.
Kant elképzelése az észről – a gyakorlati észről, amely az erkölcshöz kapcsolódik – nem instrumentális ész, hanem „a tiszta gyakorlati ész, amely a priori, minden empirikus céltól függetlenül alkot törvényt”. És az indíték, amely erkölcsi értéket kölcsönöz egy cselekedetnek, az a kötelesség motívuma, amely alatt Kant azt érti, hogy a helyes dolgot a helyes okból tegyük. Kant szerint az a fontos, hogy például a jótett is azért történjen, mert az a helyes, függetlenül attól, hogy örömöt okoz-e vagy sem. Kant szerint egy cselekedet erkölcsi értéke nem az abból fakadó következményekben, hanem abban a szándékban rejlik, amelyből a cselekedetet végrehajtják. Ami számít, az az indíték, hogy a helyes dolgot azért tesszük, mert az helyes, nem pedig valamilyen hátsó szándékból.
„A jó akarat nem attól jó, hogy mit eredményez vagy valósít meg” – írja Kant. Önmagában a jó megállja a helyét, jót áll önmagáért, akár érvényesül a célja, szándéka, akár pedig nem. „Mégha … az akarat teljesen híján van is annak az erőnek, hogy szándékát véghezvigye, ha a legnagyobb erőfeszítésével sem ér el semmit … még akkor is úgy ragyogna, mint egy ékszer, önmagáért”. Mint olyasvalami, ami önmagában is teljes értéket képvisel. Ismert a kép az elásott gyémántról, ami semmit nem veszít értékéből a rádobált göröngyök, a betemető sár miatt.
Kant szerint az erkölcs nem alapulhat pusztán empirikus megfontolásokon, például az emberek érdekein, vágyain, kívánságain és preferenciáin, amelyekkel egy adott pillanatban rendelkeznek. Ezek a tényezők változóak és esetlegesek – mutat rá -, így aligha szolgálhatnak egyetemes erkölcsi elvek – például az egyetemes emberi jogok – alapjául. Az utilitarista boldogságelv „semmivel sem járul hozzá az erkölcs megalapozásához, mivel az embert boldoggá tenni egészen más, mint jót tenni vele, és azt, hogy okosan cselekedni, vagy keresni a maga előnyét egészen más, mint az erényesnek lenni. „Ha az erkölcsöt érdekekre és preferenciákra alapozzuk, azzal leromboljuk annak méltóságát”. Ugyanis nem az esetben arra tanítana meg, hogy jobbá váljunk a számításban, szemfényvesztésben, igazolódásban, nem pedig arra hogyan különböztessük meg a jót a rossztól.
Kant szerint a jó cselekedet kötelességből történik, és az észérveken alapul, ezt nevezzük kötelességetikának. Ebbe nem keveredhetnek személyes, önző preferenciák, nem zavarhatnak be természetes ösztönök vagy a személyes hajlamok. A kategorikus imperatívusz szerint a hazugság soha nem igazolható, még akkor sem, ha az életet ment, tehát nem lehet egyetemes elvvé. Éppen emiatt az elméleti merevség miatt nem lehet elmélete általános társadalmi normává, amint azt kifejti több kritikusa, akik közül egyet alább idézünk.
Kant azt állítja, hogy minden ember tiszteletre méltó, de nem azért, mert mi magunk vagyunk, hanem azért, mert racionális lények vagyunk, akik képesek az értelemre, autonóm lények vagyunk, akik képesek szabadon cselekedni és választani. Ebben áll az ember méltósága, amely minden mástól megkülönbözeti. Az emberek annyiban racionálisak, amennyiben képesek vagyunk a jóról intuitív elképzelést alkotni és azt követni. Nem opportunista módon élni és gondolkozni, nem hideg számításból, de érdekünknek megfelelően, hanem egyetemes racionalitással, minden privát igazság mellőzésével. Vagyis képesek vagyunk érdekeinket képviselni, és egész életünket ezen érdekek követésére összpontosítani. Az más kérdés, hogy ez nemcsak imperatívuszok fele terel, hanem józan belátásra is ösztönöz, hogy alapvetően önérdek-érvényesítésre törekszünk, minden vitában azt a módot keressük, hogy előnyre tegyünk szert. Ralws is látja a problémát, ugyanakkor azt is, hogy az emberi törekvés vektora mégiscsak az ésszerű együttműködés fele mutat. Ennek része az is, hogy képesek vagyunk arra, hogy az emberi kooperáció bizonyos formáit igazságosnak ismerjük el. Más szóval, intuitív módon értjük meg az igazságosságot. És itt a két elmélet összeér, legalábbis a kanti elmélet és az rawlsi törekvés, hogy elméletét a szubjektivitás szürke zónájából kivezesse, és valami sokkal egyetemesebbre, szilárdabbra alapozza.
Egyik elemzője, Krasnoff kifejti, hogy Kant kategorikus imperatívusza inkább konkrét, mint absztrakt személyekre, inkább a maximák konkrét tesztelésére, mint általánosított eljárásokra, és inkább közös módszerre, mint közös elvekre vonatkozik. De gyakorlatilag ezt mondja Rawls is a kritikákra válaszul. Említett szerző szerint „Kant etikáját nem jellemzi a konstruktivizmus Rawls által azonosított három jellemzőjének egyike sem.” A magán és nyilvános kanti megkülönböztetését sorolják egyesek ehhez a témakörhöz, de akkor már említsük meg Rawls nyilvános racionalitásra vonatkozó három alapvető kritériumát: 1) a nyilvános racionalitás címzettje csak a szabad és egyenlő állampolgár lehet; 2) a nyilvános racionalitás tárgya csak az alkotmány alapelvei és az alapvető igazságosság kérdései lehetnek; és 3) a nyilvános racionalitás természetének és tartalmának is nyilvánosnak kell lennie. (A „nyilvános” értelmezését ezúttal mellőzzük, egyik írásunkban visszatérünk.) A liberális igazságosság politikai felfogása jobban megfelel ezeknek a kritériumoknak, mint mások, mert csak ezt lehet „olyan alapgondolatokból kifejleszteni, amelyeket egy alkotmányos rendszer politikai kultúrájában implicitnek tekintünk”. Csak az „igazságosság mint méltányosság” igazolható nyilvánosan, átfogó világnézetekre való hivatkozás nélkül. Úgy gondoljuk, hogy ez elég világos beszéd. Idézett szerző így összegzi: „A demokratikus társadalom nem lehet olyan, mint amilyennek Kant egykor képzeletében és filozófiájában lefestette.” Ez magyarán azt jelenti, hogy a kanti nyelvezet költői, a „lehoznám néked a csillagokat is az égből, éneklő madarak…” hatékonysági szintjén van. Elkápráztat, gyönyörködtet, de olyan mint a hó, átvihetetlen a nyáron, ez esetben a nyilvánosságon. A gyakorlatban napszúrást kap, erőtlenné válik, elszárad.
Ez az a pont, amikor útjaik részben elválnak, ugyanis Rawls célja másfel mutat. Mint egy visszapillantás a „little blue dot”-ra, ami, jegyezzük meg, nem a lebecsülés, hanem a perspektíva nézőpontja, veszi szemügyre a kanti eredményeket, immár előre is nézve, az utilitarista társadalomfelfogás igen elterjedt világnézete fele. Ha a személyt a társadalom alaptervezésében öncélúnak tekintjük, akkor beleegyezünk abba, hogy lemondjunk azokról a nyereségekről, amelyek nem járulnak hozzá az ő elvárásaihoz. Ezzel szemben egy személyt csak eszköznek tekinteni annyit jelent, mint hajlandónak lenni arra, hogy mások magasabb és kellően kompenzáló elvárásainak kedvéért alacsonyabb értékként kezelje, és ezzel elősegítse a társadalmi vagy gazdasági haszon nagyobb mértékű érvényesülését. Említett kritikusa, Sandel nyomán megfogalmazhatjuk, hogy ami az embereket a legteljesebben jellemzi, az nem a racionális képességük, hanem a racionalitás határait kijelölő képességük. Ez az oka annak, hogy Rawls a racionális döntés- és a játékelméletből kiindulva továbbmegy, és felépíti a társadalmi igazságosság elméletét, váratlan korlátokba ütközik. A személyről alkotott felfogásból kiindulva túllép a korábbi elképzeléseken vagy stratégiákon, tehát nem „naturalizálja a racionális egoizmust”, hanem a racionális versengésnél tágabb felfogásba foglalja azt, amelyet az egyenlő szabadság helyzetében való együttműködésnek, azaz igazságosságnak nevez.
Ez azt jelenti, hogy Rawls számára a társadalom olyan emberek társulásaként lehetséges és szükséges, akik bizonyos magatartási szabályokat kötelezőnek ismernek el kapcsolataikban, és akik a legtöbb esetben ezek szerint cselekszenek. Sandel említett véleményére hivatkozva azt mondhatjuk, hogy eddig minden rendben is lenne, ha nem akarna ez a vélemény egy általános, méghozzá normatív elméletté válni. A kiszámíthatóság csak következmény, mondja Rawls, az ok az emberi cselekedetek ésszerűsége. Abból indul ki, hogy ezek a szabályok olyan együttműködési rendszert jellemeznek és határoznak meg, amely a benne résztvevők javát szolgálja, definíció szerint. Ha jól szabjuk meg a feltételeket, fordítjuk le a fentieket a hétköznapi nyelvre, azaz ha megfelelő elméleti szituációba helyezzük, az emberek pusztán logikájukat követve, vagyis „teljesen elengedve magukat” a racionális együttműködést választanák, aminek eredménye a tökéletes társadalom, ennek minden mellékzönge nélküli jelentésében. Alapvetően az igazságos társadalom szabad és egyenlő emberek alkotása, akik egy úgynevezett „eredeti álláspont” (az original position vitatott fordításai németül Urzustand, magyarul ősállapot, amik a kritikusok szerint „túlzottan hangsúlyozzák az időbeliséget”) speciális, idealisztikus, mégis ésszerűen felépített körülményei között jutnak megállapodásra, velükszületett józan eszüket használva, elemi, természetes készségeikből kiindulva. Akkor és úgy is, tegyük hozzá. Olyan megállapodásra, amely a szabad társulás és együttműködés elvét mindenki számára előnyössé teszi.
Hogyan kapcsolódik mindez ahhoz az alapvető tézishez, amely szerint a társadalmi igazságosság elméletét a személyiség fogalma határozza meg és kondicionálja? Azt mondtuk, hogy az elméletben sehol máshol nem érvényesül annyira Kant hatása Rawlsra, mint a személyiség fogalmában. Különösen az a felfogás, hogy a személy önmagában cél, és nem eszköz mások érdekeinek kielégítésére. Ezt, kantibb megfogalmazásban, az autonómia fogalmával fejezhetjük ki. Nos, az autonómia Rawls számára kétféleképpen értelmezhető: racionális autonómia és teljes autonómia. Az első az ember mint racionális lény tulajdonságához kapcsolódik, a második pedig az ember mint ésszerű lény tulajdonságához. A kettő közötti különbséget korábban tárgyaltuk.
Kant szembeállítja a hipotetikus imperatívuszokat, amelyek mindig feltételesek, egy olyan imperatívuszfajtával, amely nem feltételes: a kategorikus imperatívusszal. „Ha a cselekvés kizárólag mint valami másnak az eszköze lenne jó – írja Kant -, akkor az imperatívusz hipotetikus. Ha a cselekvés önmagában jónak, tehát olyan akarathoz rendelődik, amely önmagában megfelel az értelemnek, akkor az imperatívusz kategorikus.” A „kategorikus” alatt Kant a feltétlenséget érti, úgy amint az a kifejezés köznapi jelentésében is érezhető. Kant számára tehát azért kategorikus hangnemű a szabály, mert önmagán kívül nincs semmi másnak alávetve. Kant a kategorikus imperatívusz több változatát vagy megfogalmazását kínálja, amelyek szerinte mind ugyanazt jelentik. Legismertebb: „Cselekedj olyan elvek szerint, hogy azok egyetemes törvénnyé válhatnának.” Vagy „nem alapozhatjuk az erkölcsi törvényt semmilyen konkrét érdekre, vagy célra, mert akkor az csak ahhoz a személyhez viszonyítva lenne érvényes, akinek a végcéljai ezek.” Kant számára az emberi méltóság tiszteletben tartása azt jelenti, hogy a személyeket öncélként kezeljük. Ezért helytelen az embereket az általános jólét érdekében felhasználni, ahogyan azt az utilitarizmus teszi.
Az egyik módja annak, hogy megértsük, mit ért Kant autonóm cselekvés alatt, ha szembeállítjuk az autonómiát a heteronómiával. Amikor heteronóm módon cselekszem, akkor rajtam kívül adott meghatározottságok szerint cselekszem. Itt van tehát a kapcsolat a szabadság mint autonómia és Kant erkölcsről alkotott elképzelése között. Szabadon cselekedni nem azt jelenti, hogy egy adott célhoz a legjobb eszközt választjuk, hanem azt, hogy magát a célt választjuk, saját magáért – és ezt a döntést, amelyet az ember képes meghozni. Nem arra gondol, hogy mindig sikerül racionálisan cselekednünk, vagy autonóm módon választanunk, hanem arra, hogy megvan bennünk az értelem és a szabadság képessége, és hogy ez a képesség közös az emberi lényekben mint olyanokban. És amikor autonóm módon cselekszünk, akkor valamit önmagáért teszünk, egy saját magunk által meghatározott törvény szerint. Megszűnünk kívülről érkező célok eszközei lenni. Az autonóm cselekvés képessége adja az emberi élet különleges méltóságát. Ez jelzi a különbséget a személyek és a dolgok között. Ez felveti azt a kérdést, hogy mi ad egy cselekedetnek erkölcsi értéket. Ez elvezet bennünket Kant különlegesen igényes szabadságeszményétől az erkölcs ugyancsak igényes fogalmáig, amit fentebb már megpedzettünk.
„Kant úgy vélte, hogy egy személy akkor cselekszik autonóm módon, ha cselekvésének ő maga választja, mint szabad és egyenlő értelmes lény természetének lehető legmegfelelőbb kifejeződését.” Az elveket, amelyek alapján cselekszik, nem társadalmi helyzete vagy természeti adottságai miatt választja, vagy tekintettel arra, hogy milyen társadalomban él, vagy hogy történetesen milyen konkrét dolgokat akar. Ilyen elvek alapján cselekedni annyi, mint heteronóm módon cselekedni. Rawlsnál a tudatlanság fátyla amúgyis megfosztja az eredeti helyzetben lévő személyeket attól a tudástól, amely lehetővé tenné számukra, hogy heteronóm elveket válasszanak. „A felek szabad és egyenlő racionális személyként együttesen jutnak el a választásukhoz, csak azt tudva, hogy fennállnak azok a körülmények, amelyek az igazságosság elveinek szükségességét eredményezik,” írta Rawls.
Kant szerint a tiszta gyakorlati ész olyan képesség, amelynek semmi köze a természeti világhoz vagy a történelmi kontextushoz, hanem minden racionális egyén számára minden körülmények között ugyanazokat a fogalmakat és elveket biztosítja. Rawls szerint azonban továbbra is szükséges az igazságosságról gondolkodni, de figyelembe kell venni a társadalomból érkező, olykor sürgető igényt, hogy miként „lehetséges egy olyan szabad és egyenlő polgárokból álló stabil és igazságos társadalom, amelyet továbbra is mélyen megosztanak a különböző… vallási, filozófiai és erkölcsi tanok?” Érezhető a hangsúlyeltolódás.
Rawls deontológiai nézetei szerint egy ’jó’ mennyiségének növelése önmagában nem helyes folyamat. Ami helyes és követendő, az a kialakult viselkedési elvek betartása, ami hozzájárulhat, de nem feltétlenül járul hozzá „a lehető legtöbb ember boldogságának” növeléséhez. Ezek az elvek önálló értékkel bírnak, és egyáltalán nem feltételeznek magasabb rendű emberi és társadalmi célokat és törekvéseket, vagy a jóról alkotott sajátos felfogást. Ezzel viszont nagyon közel áll a kantiánus etikához.
De elméletében nem absztrakt igazságosságról van szó, hanem olyan igazságosságról, amely egy olyan modern társadalomban valósulhat meg, amely rendelkezik bizonyos termelési technológiákkal és az emberi interakciók megfelelő módjaival. Elméletének egyik nehézsége éppen abból adódik, hogy miként lehet egy ideális elmélettel méltányosságot munkáló társadalmi struktúrákat létrehozni, azaz a nehézség az elmélet és a gyakorlat partjai között adódik. A kiinduló helyzetben, azaz Rawls szerint az ideálisnak feltételezett természeti állapotban például az ember nem azt dönti el, hogy mi lenne igazságos a primitív társadalomban, hanem olyan szabad döntést hoz, amely a modern technológiák társadalmában mindenkit kielégíthet, tehát kitekintéssel a fennálló helyzetre, ami valami módon mégiscsak leképezi az ember örök és egyetemes vágyait.
Rawls elismeri azt a tényt, hogy nem létezik „tehermentes” társadalom, ennélfogva nem is pusztán az elvekre, hanem az eljárásra magára is komoly figyelmet kell fordítanunk, és ezzel a gondolattal mozdul el Kant szigorú etikájától. Megjegyzi, hogy „az igazságosság fogalmának teljesebb megértéséhez pontosítanunk kell a társadalmi együttműködés fogalmát, amelyből az igazságosságot levezetjük”, az igazságét, mint igazságosságét, ami részben az eljárás igazságossága tartalmaz. A kanti erkölcselmélet központi fogalma azonban az autonómia, és nem az egyetemesség eszméje, még kevésbé az, amiről Rawls fenti gondolata szól. Kant azt mondta: „égető szükség van arra, hogy egyszer kidolgozzunk egy tiszta erkölcsfilozófiát, amely teljesen megtisztul mindattól, ami bármilyen módon empirikus és az antropológiához tartozik, egy tiszta erkölcsfilozófiának mindettől mentesnek kell lennie, minthogy az következik a kötelesség és az erkölcsi törvények közös eszméjéből.”
A kanti felfogás szerint az egyetlen erkölcsi elv (amely a „kategorikus imperatívusz”) a kötelesség a priori keresztül tárul elénk, amely szükségszerűen „egyetemesnek” mutatja magát (egy olyan kötelesség, amely kivételeket engedne meg, egyáltalán nem lenne kötelesség). Ez az egyetemesség azt jelentené, hogy az erkölcsről és az igazságosságról szóló beszámoló minden lehetséges erkölcsi ágensre (elvileg és hipotetikusan tehát nem csak az emberekre) és minden lehetséges világban érvényes, feltéve, hogy a racionalitás minden világban ugyanazt jelentené. Ami egy kezdeti, steril állapothoz igencsak passzol, de a konkrét megoldások során már inkább csak útban van. Erre mondja Rawls, hogy ”egy demokratikus társadalomban létezik a demokratikus gondolkodás hagyománya, amelynek tartalma legalábbis ismerős és érthető a polgárok általánosan művelt józan esze számára”, magyarán nem a semmiből érkezik, nevezzük most így a kanti racionalitást, ahogy a vasúti menetrendet is mindig a megelőző évi alapján készítik. „A társadalom fő intézményei és azok elfogadott értelmezési formái a hallgatólagosan megosztott eszmék és elvek tárházának tekinthetők.” Csak mellesleg jegyezzük meg, hogy Rawls szerint a demokratikus józan ész jelenleg megosztott azon elemek között, amelyek a polgári élet szabadságjogait részesítik előnyben, és azon elemek között, amelyek a politikai szabadságjogokat.
Mind Kant, mind Rawls számára az embereknek természetes hajlamuk van arra, hogy racionalizálják vágyaikat, még akkor is, ha ezek a vágyak erkölcstelenek vagy igazságtalanok. Rawls megfigyeli, hogy a gazdag és szerencsés egyének gyakran az erényekre hivatkozva igazolják vagyonukat és szerencséjüket. „a józan ész hajlamos azt feltételezni, hogy a jövedelmet és a vagyont, és általában az élet jó dolgait az erkölcsi érték, törekvés szerint kell elosztani.” Ezek a megjegyzések már triviálisaknak is tűnhetnek számunkra, illetve ha valaki járatos a modern pszichiátriai, pszichológiai kutatások területén, akkor már egyenesen semmitmondónak. De talán nem is kell olyan nagy jártasság, elég csak némi nyitottsággal élni a világban.
Rawls abban különbözik Kant-tól, hogy miként fogja fel a kapcsolatot az erkölcsi filozófia és józan ész között. Kant számára a racionális lény, mint olyan, rendelkezik azzal a képességgel, hogy olyan általános előírásokat fogalmazzon meg (amelyek mind a hipotetikus imperatívusz kategóriájába tartoznak), amelyek segítik a boldogságról alkotott elképzelésének megvalósítását. A másik erkölcsi hatalom a tiszta gyakorlati ész. Ez az erkölcsi törvények iránti érdeklődésre való képesség. Az értelmes lény mint olyan rendelkezik azzal a képességgel, hogy olyan törvényeket fogalmazzon meg (amelyek mind a kategorikus imperatívuszkategóriájába tartoznak), amelyek lehetővé teszik számára, hogy a körülményektől függetlenül erkölcsösen cselekedjen. Ezzel szemben Rawls, akinek egyébként is más a kitekintése, az erkölcs fogalmát másként fogalmazza meg, amint arról fentebb is már volt szó, azaz ő egyfajta procedurális keretbe helyezi.
Rövid intermezzo ezzel kapcsolatban, amiben kitérünk a Politikai liberalizmus című művére, amit már a kritikusai úgy értelmeztek, mint egyfajta erkölcsi relativizmust, és mint amely hajlamos felhígítani törekvéseit, hogy szélesebb támogatottságot nyerjen, és hogy egyensúlyba hozza az igazságosság követelményeit a „stabilitás” követelményeivel”. Vagyis az elmélet és annak gyakorlati megvalósulása közötti érezhető feszültség feloldására törekedett. Az egész rawlsi ígéret, hogy a liberális igazságosságfelfogás, a jogállamiság és az alapvető szabadságjogok védelmének szilárd igazolási folyamatát artikulálja, kudarcot vallott, állítják. A szélesebb körű konszenzus reményében felhígult, és az elmélet alapvető elemei elveszítették fegyelmezettségüket. Miután feláldozta elveinek szigorú kanti védelmét a stabilitás és a konszenzus nevében, ezért már nem képes szilárd alapot nyújtani. Ez alátámasztotta a két könyv közötti ellentmondás gondolatát, amit maga Rawls határozottan visszautasít, aki elég világosan kijelenti, hogy a két könyv különböző kérdésekre ad választ, és hogy a két igazságossági elv tartalmát nem érinti a liberalizmus átfogó formájáról a politikai liberalizmusra való áttérés.
A későbbi Rawls, vagyis a „politikai liberalizmus” korszakának Rawls-a, ismét megpróbálta elutasítani a felvilágosodás örökségét, ahogyan az „igazságosság mint méltányosság” tanában megnyilvánult, és olyan igazságosságfelfogást építeni, amely nem egyetemes tanokon alapul, azaz egyre inkább a procedurális tényezőkre próbált összpontosítani. Mindazonáltal a politikai liberalizmus problémáinak megfogalmazásakor is kanti fogalmakat használ. Igazságosságfelfogása nem alapulhat azon a követelményen, hogy minden egyes egyénnek el kell fogadnia az autonómia eszményét vagy a transzcendentális idealizmust. Rawls elfogult volt a kanti etikával, de nem tartotta kívánatosnak, hogy elvárja annak egyetemes elfogadását. Elmélete szerint az igazságosság liberális politikai felfogása minden ésszerű egyetemes világnézet „modulja”, és így a modern pluralizmus kontextusában a megfelelően szervezett társadalom kialakításának alapját képezheti. Erre tart igényt, és ez az elmélet kitekintése. A kanti elmélet ehhez támasz, ami készen van, és részben nélkülözhetetlen.
Rawls azonban azon a véleményen volt, hogy a gyakorlati filozófia problémái megváltoztak az elmúlt 200 év során. Először is, a filozófusok óvatosabbá váltak az átfogó világi etikai doktrínák megalkotása során, illetve ha csak tehetik, el is kerülik még ennek látszatát is. A helyzet azóta még érdekesebb, és a kanti világkép, módszerek egyre távolabb kerültek. Megszűntek a nagy vallási, ideológiai tömbök, egyre kevesebb erkölcsi szálon kötődnek egymáshoz és társadalmukhoz az emberek. „Az elmúlt három évszázadban Európa tanúja volt „a tolerancia sikeres és békés gyakorlásának a liberális intézményekkel rendelkező társadalmakban.” Elfogadottá vált, hogy a társadalmi kohézió és a szerződés nem igényli a mindenre kiterjedő erkölcsi doktrínákban való egyetértést.
Emellett a filozófusok tudatára ébredtek az elméleti és gyakorlati értelemben vett „ítélkezés terhének” is. Ez magában foglalja annak felismerését, hogy „különböző nézőpontokból különböző világnézetek alakulnak ki”, és „személyes és társadalmi nézeteink, intellektuális hovatartozásaink és érzelmi preferenciáink túlságosan különbözőek, különösen a szabad társadalmakban, ahhoz, hogy az ilyen doktrínák a racionális politikai konszenzus alapjául szolgálhassanak”. Ezek ellenére nem reménytelen a helyzet, és Rawls az igazságérzetet úgy határozza meg, mint „az [igazságosságnak] való megfelelés tényleges vágyát”. Bár egyszer azt mondta, hogy az igazságérzet „tisztán formális értelemben” létezik, ez a vágy valóban nem üres kötelességérzet, amely bármely igazságossági (akár önző, egyéni) elvhez kapcsolható. Inkább kifejezetten arra a motivációra utal, hogy olyan elveket fogadjunk el, amelyek a társadalmi együttműködés igazságos feltételeit határozzák meg. Rawls feltételezi, hogy a szabad és egyenlő személyekben él a vágy, hogy „olyan feltételek között éljenek együtt másokkal, amelyeket mindenki igazságosnak ismerne el egy olyan perspektívából, amelyet mindenki elfogadna ésszerűnek.”
Kantianizmusának és Kant etikai nézeteinek összehasonlításakor gyakran elfelejtjük, hogy Rawls a kanti nyelvezetet használva valójában milyen igazságosságra gondolt. Rawls számára „az igazságosság a társadalmi intézmények első erénye, és „egy elméletet, legyen az bármilyen elegáns és gazdaságos, el kell vetni vagy felül kell vizsgálni, ha nem igaz, hasonlóképpen a törvényeket és intézményeket, legyenek azok bármilyen hatékonyak és jól szervezettek, meg kell reformálni vagy el kell törölni, ha igazságtalanok”. Világos, hogy Rawls igazságossága a társadalmi igazságosság, pontosabban az elosztási igazságosság. Rawls igazságossága a társadalmi intézményeknek szól, Kant erkölcse az egyéneknek.
Rawls szerint Kant egyik nagy hozzájárulása az erkölcsi és politikai filozófiához a konstruktivizmus fogalma. ”Kant a történelmi forrása annak az elképzelésnek, hogy az ész, mind az elméleti, mind a gyakorlati értelem, öneredetű és önhitelesítő,” írja Nicholas Tampio, a kiváló Kant-kutató. A Politikai liberalizmusban Rawls megkülönbözteti a konstruktivizmus saját változatát (”politikai konstruktivizmus”) Kantétól (”erkölcsi konstruktivizmus”). Rawls politikai konstruktivizmusa azonban megismétli Kant morális konstruktivizmusának főbb gondolatait és lépéseit, még ha jelentős mértékben módosítja is azokat. Rawls szerint a kanti konstruktivizmus vezérgondolata az, hogy „a személyről alkotott sajátos felfogás és az igazságosság első elvei között [mármint a rawlsi elv] egy konstruálási eljárás segítségével megfelelő kapcsolatot teremtsen.” Kant erkölcsi konstruktivizmusa pedig először is meghatározza a személynek az erkölcsfilozófia szempontjából releváns felfogását, aki, mint olyan ”egy racionális lény” (vernünftige Wesen überhaupt). Kant szerint ez az a felfogás, amely az egyéni erkölcsi tudatában implicit módon jelen van, amelyet a transzcendentális idealizmus is feltételez, és tulajdonképpen igazol.
Kant a személyt racionálisnak (értelemmel bíró: vernünftig) ábrázolja, hogy jellemezze két erkölcsi erejét. Az egyik erkölcsi ereje (hatalom, hogy Rawls használja) az empirikus gyakorlati ész. Ez az a hatalom, amely a kívánt tárgyak elérésére használja, írja Tampio. A racionális lény mint olyan rendelkezik azzal a képességgel, hogy olyan általános előírásokat fogalmazzon meg (amelyek mind a hipotetikus imperatívusz kategóriájába tartoznak), amelyek segítik a boldogságról alkotott elképzelésének megvalósítását. A másik erkölcsi hatalom a tiszta gyakorlati ész. Ez az erkölcsi törvények iránti érdeklődésre való képesség. Az értelmes lény mint olyan rendelkezik azzal a képességgel, hogy olyan törvényeket fogalmazzon meg (amelyek mind a kategorikus imperatívusz kategóriájába tartoznak), amelyek lehetővé teszik számára, hogy a körülményektől függetlenül erkölcsösen cselekedjen. Az erkölcsi konstruktivizmus következő lépése az elvek konstruálása a következők szerint egy bizonyos eljárás. Ez az eljárás maga nem konstruált, hanem inkább eleve meghatározott, lefektetett. A kantiánus feladata az, hogy procedurális formában felvázolja mindazokat az érvelési feltételeket amelyekre Kant látszólag támaszkodik erkölcsfilozófiájában. Ha mindezen feltételeket egy eljárásba foglaljuk, és ezt az eljárást helyesen követjük, akkor első látásra biztosak lehetünk abban, hogy az erkölcsi ítéleteink ésszerűek lesznek. Rawls szerint Kant erkölcsi konstruktivizmusának alapja az önmagunkról alkotott elképzelés, amelyet a hétköznapi erkölcsi tapasztalatból merítünk. Kant erkölcsi konstruktivizmusa tükrözi, és ezáltal segít tisztábban látni azokat az elképzeléseket, amelyek az ésszerű és racionális személyként való önfelfogásunkban rejlenek.
Kant szerint tehát az erkölcsi imperatívusz a priori az elmében rejlik, ezért az emberek képesek erkölcsileg kifogástalanul elgondolni, megítélni és végrehajtani cselekedeteiket. A kategorikus imperatívusz a legfőbb erkölcsi elv, ebből az következik, hogy mélyen és elvitathatatlanul emberi tulajdonság, és ezért az emberiség képes félretenni saját extrém vágyait, és kizárólag racionális indíttatásból cselekedni. Ez elsősorban arra ösztönzi a személyt, hogy tisztelje saját lényét, továbbá hogy úgy gondoljon másokra, mint akik hasonló képességekkel rendelkeznek, saját elméje az emberi nem egyetemes modellje is egyben. Végül pedig, mivel valamennyi embertársában jelen van ez a titokzatos törvény, ezért maradéktalanul tiszteli őket.
Kantot azonban nem a tökéletesen működő erkölcsi lény érdekli, hanem a képesség, amivel rendelkezik. Megpróbálja megmutatni, hogy az emberi elme ismeri az erkölcsi törvényt, és hogy mi következik mindebből. Itt lép színre Rawls elmélete, aki szerint Kant konstruktivizmusa egy eljáráson, egy gyakorlati menetrenden, de bátran tovább is léphetünk: intézményrendszeren keresztül érvényesülhet. Az ember rendben van, vagyis képességei megvannak hozzá, ezért egy igazságos eljárás kell, hogy mindez ki is jöjjön belőle, vagyis a gyakorlatban is megvalósuljon. Az erkölcsi érték a teremtmények létezésével adott, vallja Kant, amit ki kell hozni belőlük, teszi hozzá Rawls, mint arról már szó volt, aki az egyén erkölcsi képességét az elmondottak nyomán két témakörbe csoportosítja: igazságérzet és a jó megértésének képessége. Fentiekből is következik, hogy valójában azt állítja, hogy „az emberek rendelkeznek az igazságérzet és a jó megértésének képességével ahhoz, hogy megalapozzák azt az elképzelést, hogy az igazságosság elveit, megfelelő konstrukciós folyamat révén, megismerjék és kibontakoztassák”.