Theosis és a teremtetlen isteni erők az ortodox gondolkodásban
Az ortodoxiában a theosis, vagy megistenülés (istenivé válás), egy átalakulási folyamat, amelynek célja Isten teremtetlen erőivel való betöltekezés, végső fázisban teljes egyesülés, és ahogy mondani szokták, a fáradtság eltűnik, az út megmarad. Régi kapcsolat okán, Isten a kezdeményező, de teológiailag nincs leszedálva az akarat, ugyanis az emberi hozzájárulás dolgában az ortodoxia nem annyira szemérmes, amint az egyes nyugati keresztény örökségekben érezhető. Ennélfogva együttműködésüket így fogalmazhatnánk meg: a kegyelem, mint isteni hátszél támogatja, és soha nem sodorja erőfeletti útra az embert. Akinek meg kell tennie azt, amit Isten felőle eltervezett. Az ember kimerészkedik a világba, egyeztet alanyt és kihívásokat, időnként elbizonytalanodik. A kegyelem viszont mindig egy kicsit odébb találja.
A teremtés alapvetően formábahozta, meghatározta számára a fejlődési irányt, az egyedi menetrendet már az embernek magának kell kidolgoznia, azzal a támogatással, amit Isten kezének melegétől kapott. Talán a Trienti Zsinat erőteljesebb megfogalmazásaihoz áll közel, miszerint Isten megigazító szándéka érvényesüléséhez szükséges, hogy az ember konkrét (akarati) tevékenységgel felkészüljön rá, avagy nem teológiai nyelvezetből kölcsönzött fogalmazással: hogy határozott bevonzó magatartást tanúsítson. Csak tőle függ, hogy egyre inkább Istenhez hasonlóvá válik, és túl léte partjain, eljut a theosis kiteljesedésére, avagy távolodik Teremtőjétől. Elsősorban imádság útján egyesítheti akaratát a Teremtővel, emellett számtalan más mód, képesség és lehetőség a rendelkezésére áll az együttműködéshez, de nehogy kimaradjon a szakkifejezés – a szinergiához, hogy önmagát késszé és képessé tegye a cél elérésére, ami a keleti hagyományban nem kevesebb, mint a megistenülés. A főbb ortodox teológiai források, az atyák, ezt nevezik még „Isten-gyermekségnek”, „Istenhez való hasonlóságnak”, de nem nevezik kegyelmi kiválasztásnak, mert az nem szerepel a görögkeleti teológiai gondolkodásban. Megjegyezzük már az elején, hogy a nem teremtett isteni életbe való beilleszkedése során az ember nem jut el Istennel való szubsztanciális egyesülésre, de lelki átalakulásban lesz része, aminek nyomán részt nyer az isteni természetből.
Eretnek a pátriárka?
Egy kötet jelent meg az orosz pátriárka korábbi nyilatkozataiból, írásaiból. A könyv címe: A pásztor hangja. Alcímek: Isten és az ember. Az üdvösség története. Beszélgetés az ortodox hitről. – Egyik általunk is ismert metropolita (Hilarion, Alfajev) véleménye a gyűjteményes kötetről: „A könyvben olyan pásztor bizonyságtételeit olvassuk, akinek a legfontosabb Krisztus és az Ő Egyházának szolgálata, ezekben a beszélgetésekben pedig gyakran magának Krisztusnak a hangját halljuk.” Mit mondjunk erre? Vannak olyan esetek, mikor a nyelv elfoglalja magát saját karaktereivel, a vágyak nem állnak szóba az érvekkel, és a kárpit, amit korábban szőttek, meséli el az eseményeket.
Ebből van ez a rövid idézet:
„Mi tehát a Szentlélek Isten? Az az isteni energia, amely örökkévaló módon árad az Atya Istentől. Soha nem volt olyan korszak, amikor ez az energia ne áradt volna, és soha nem is fog elapadni. A Szentlélek kiáradása nem meríti ki az Atya természetét és személyét, ahogyan a Fiú örök, időtlen születése sem. Isten teljes mértékben jelen van az Ő energiájában, amelyet átad az egész teremtésnek – a körülötte lévő világnak. Ez az Isteni energia nem része az Atyaistennek, mindazonáltal teljességgel magában foglalja az isteni életet és természetet. Ebben az értelemben a Szentlélek Isten, az Ő természetének abszolút megnyilvánulásában, személyes Isten, a Szentháromság harmadik hiposztázisa. Így a Szentháromság minden személye teljességgel egy és ugyanazon isteni természettel rendelkezik. Ezért nevezik a Szentháromságot egylényegűnek. A Szentháromság személyei, mivel egy, azaz ugyanazon természettel rendelkeznek, elválaszthatatlan egységet alkotnak. A Szentháromság belső életéről szóló kinyilatkoztatást jobban megértjük, ha az emberi életünkből vett analógiákat használunk. Ugyanis hasonló egység az emberi személyek között is létezik. Mi képes a legnagyobb mértékben biztosítani az egyének elválaszthatatlanságát, milyen erő hozhatja őket a lehető legközelebb egymáshoz? Egyetlen erő képes erre – a szeretet ereje. Az igazi szeretet két személyt szervesen és elválaszthatatlanul egyesít, hogy teljesen eggyé válnak… Ami azonban az ember számára csak ideiglenesen elérhető, az tökéletesen megvalósulhat Isten lényében. N. V. Gogol csodálatosan írt erről: ’Isten a szeretet. A Szentháromság magában foglalja mind a szerető, mind a szeretett személyt, és magát a szeretet cselekedeteit. A szerető az Atya Isten, a szeretett személy a Fiú Isten, és maga a szeretet, amely összeköti őket, a Szentlélek Isten’.” (A görög fordításban a Gogol-szöveg utolsó félmondatában a „szeretet” helyett „energia” szerepel. Így jobban passzol az idézet a szövegbe, de feltételezhetően Gogol nem örvendene a megoldásnak.)
Annyira nem feltűnő még azoknak sem, akik járatosak ebben a témában, de talán még az ortodoxia avatott szakértői sem akadnak fenn a szöveg teológiai egyenetlenségén. Árad belőle a önbizalom, azt sugározza, hogy ilyen szöveget csak magabiztos kéz, művelt elme, érző szív, stb. írhat, és értelmetlen a sorok között bármiféle kétértelműséget keresni. Talán valamennyi olvasó ismeri és ez esetben is feltételezi a teológia egyszerre precíz, ugyanakkor filozofikus, költői nyelvezetét.
Ennek ellenére a pátriárka kapott hideget is, meleget is, pedig az egyházvezetők is emberek, akik ugyanúgy a mérsékelt égövet szeretik. Még az enyhébb megjegyzések közé tartozott hogy eretnek, de nyakló nélkül Gundyajevezték (ez volt a civil neve), ami tuskózással egyenértékű, meg hogy nem ismeri a kegyelem mibenlétét, vagy hogy a kijivi Vlagyimir méltó utóda, aki tudvalevőleg fájdalmas küzdelmek közepette döntött úgy, hogy a „vallások sokasága közül azt választja, amelyben nem tilos a különféle ’energiaitalok’ fogyasztása.” Utalva az említett fejedelem kicsapongó életére, és a sajátos ’energetizálásra’, amelytől, egyes történészek szerint, teljes mértékben nem fordult el megtérése és megkeresztelkedése után sem. És így tovább, a kritikusok pedig nem kis civilkurázsiról tettek tanúbizonyságot, mert bizonyos helyeken a puha, megkímélt tenyér is oda tud csapni. Amúgy érthetetlen, hiszen nyilvánvaló, hogy teológusok hada írta és fésülte a szöveget, de alkalomadtán mintha ketté lenne vágva a világ, és mindenik csak önmagát ismerné. Merthogy ez esetben nem vették észre azt, amit mások szembeötlő tévedésként azonnal kiszúrtak. Mint egy villám, ami átvilágítja a szemhéjat, és nem lehet azzal védekezni, hogy éppen pislogtam.
A fenti kiragadott idézetben is, állítják kritikusai, a pátriárka két alapvető tanbeli hibát követett el, és talán azért, mert nem azokra figyelt. A szöveg szándéka ugyanis nem feltétlenül a krisztusi út magasztalása, vagy a Szentháromság titkába való bevezetés volt. Először is, és ez a súlyosabb, összekeverte a Szentlelket, mint az Szentháromság egyik isteni személyét, azaz hiposztázisát, a teremtetlen isteni energiával (ez görög-keleti tanítás, másutt ne keressük). Másodszor pedig implicit módon a Szentlélek kettős kiáradásáról tanít. Ezen kívül nüanszok (lelkiség) és ízlések dolga, hogy milyen teológiai anomáliát lehet még találni benne.
Mivel az ortodox tanítás nem annyira rendszerezett és katalogizált, mint a római katolikus (denzingerizált :), bár abban is csak szöveg van, gesztusok, hangsúly, egyéb kiegészítő jelek nélkül :(), ezért nincs teljes konszenzus minden fogalom jelentésében, meg egyáltalán, testi, tárgyi, kapcsolati jelek nélkül nincs is hozzáfárásünk a tartalom egészéhez. Ez nem jelenti azt azt, hogy minden esetben olyan impulzusszerű lenne az értelmezés, ahogy laikusok egy csillagról beszélnek, azazhogy az elbűvöltség, a varázslat szintjén. Az azonban nem általánosan ismert, hogy az ortodox tanításban különbség van a Szentlélek, mint a Szentháromság egyik személye (hiposztázis), és a szent lélek (néha ‘Szentlélek’ formában, de megszentelő isteni erő jelentéssel), ami a három isteni személy (hiposztázis) közös, nem teremtett isteni energiája, aminek kiáradása a világba a Szentlélek (mint hiposztázis) közvetítésével történik, és a nyugati vallásos nyelvezetben, durva megközelítéssal, kegyelemként emlegetünk. Bizonyos összefüggésben a Szentlélek eszerint Isten teremtetlen energiáit jelenti, és nem a Szentháromság isteni személyét. Lehetne azt mondani, hogy a pátriárka itt nem az isteni személyre utal, hanem az általa kiáradó kegyelemre, csakhogy a Lélek személyi voltára utaló fogalom (hiposztázis) is kifejezetten és határozottan szerepel az állításban, teológiailag helyes összefüggésben. A kifogásolt összefüggésben az isteni erő úgy szerepel, mint isteni hiposztázis. Ez azonban méretes dogmatikai melléfogásnak tűnik. Nos, ha végig velünk tartanak, úgy kiokosodnak, hogy ezentúl hasonló bakikat akkor is észre fognak venni, ha ágyban, párnák közt… :).
Vagyis a Szentlélek összemosódott a kegyelemként értett Szentlélekkel, azaz a három isteni hiposztázis közös energiájával, márpedig összekeverésüket az 1351-es Kostantinápolyi Zsinat eretnekségként elítélte. Már az is, és azóta erre nagyon figyel minden képzett, az ortodoxiában járatos személy. Ez az ortodoxia írás-olvasás próbája :). Ugyanakkor az atyák szerint lehet élni az emberi életből vett analógiákkal, hogy a tanítást világosabban kifejtsék, tehát lehetne ez is ilyen kísérlet? Szentírásban is van ilyen, amikor az isteni személyek leírására a szentíró Energia, Hatalom, stb. kifejezéseket használja. Pl. Krisztus, mint Isten ereje (I.Kor 1:24). Nem beszélve a közvetlen, olykor zavaró antropomorfizáló képekről. Ezek szerint nem lenne tilos az isteni erőt sem különböző jelképekkel kifejezni? Ebben a rövid szövegben azonban más zavar is van.
Alább Andrej Kurajev diakónus vehemens kritikájából idézünk, és nem a pátriárka égetése miatt, hanem azért, hogy jobban érthetővé váljon az ortodox teológiai logika. „Miért van külön kiemelve az ’Atya természete’? Az Atya Fiú és Lélek nem közös természetű? Mégis, mi lenne az Atyának az a „különleges” természete, ami megkülönbözteti a Szentháromság tagjaitól [azok egységes természetétől]? Tulajdonképpen hogyan határozható meg az ortodox tanítás szerint az isteni energia, mert ebből a zűrzavaros írásból ez nem derül ki. Damaszkuszi János szerint az energia az isteni lényeg bevonása nélküli isteni aktivitás a világban, de az előttünk levő szöveg nem támogatja ezt az értelmezést. Továbbá kizárólag az Atya személyét és szerepét hangsúlyozza: „…az Atya Istentől kiindulva… A Szentlélek kisugárzása nem meríti ki az Atya természetét… Az isteni energia nem része az Atya Isten lényegének…” Ha az isteni energiát a három hiposztázis közös energiájaként értette, akkor mi a jelentése annak a megjegyzésnek hogy „örökké az Atya Istenből ered”? Miért van az „isteni” jelző nagybetűvel írva? Tudvalevőleg csak az isteni személyek neveit írjuk így. Mi értelme van itt a „származik” kifejezésnek, amelyet a Szentlélek eredetére használunk? Ha az isteni energiát a három hiposztázis közös energiájaként értette, akkor mi értelme van ezt a kiáradó energiát Isten Fia születéséhez hasonlítani?
Voltak, akik védelmükbe vették a szerzőt, mondván, hogy a zavar onnan származik, hogy nem fogalmazta meg világosan, hogy melyik összefüggésben kívánja használni „Szentlélek” fogalmat, isteni személyként, vagy isteni energiaként. Utóbbi a Szentháromság közös ajándéka a világ számára, ami az ortodoxia sarkalatos tanítása. Az energia pedig önmagában személytelen, logikailag az elsődleges lényeg predikátuma, a Szentháromság lényegének egyedülálló és hatékony kisugárzása. Nincs alá-fölérendeltségi viszony, csak ok-okozati. Márpedig ezzel az „ortodox szénégető” (utalás az olasz esetre, amikor egy szénégetőt kérdeztek meg, hogy miben hisz. „Amit az egyház tanít,” volt a válasz. „És mit tanít az egyház,” faggatták tovább. „Fogalmam sincs,” zárta le a beszélgetést.) is tisztában van, vetették fel a kritikusok. Továbbá hogy a Lélek valóban örökkévaló, de az Atyától származik, és nem az „Atya természetéből”. Amint Damaszkuszi János írja: „a Szentlélek az Atyától származik a Fiú által, de nem született, tehát örökkévaló, ezért a Szentlélek minden teremtett valóság elsőszülöttje.”
Az ortodox tanításban a hiposztázis kifejezés „személy” jelentésű, tehát ha a fogalom odakerül a Szentlélek mellé, akkor nem lehet összekeverni az isteni erőkkel, márpedig ez a megkülönböztetés az ortodox teológiai kóserségi tesztje. Alapvető fontosságú Isten lényegét elválasztani az ő megnyilvánulásaitól, azoktól az erőktől, amik által kapcsolatba lép az emberrel, a világgal, ami átjárja és formálja az emberi mivoltot a megistenülés véget nem érő folyamatában. Az idézett szövegben valóban káosz van: „Ez az isteni energia… a Szentháromság harmadik hiposztázisa.” Ezért horkantak fel sokan, és kiáltottak rögtön eretnekséget, konkrétan arra az állításra, hogy Isten személyesen jelenik meg az energiáiban, amelyek által a világ számára áldásait közvetíti. Ez valóban alapvető hiba az ortodox logika szerint. A zsinatok és atyák tanítása szerint a teremtés részesedik az Isten lényegéből származó isteni energiában, de ez a folyamat visszafele nem hat, azaz Isten lényege nem részesedik a teremtésből, márpedig ebben a szövegben erre lehet következtetni, ha az ortodox logikai soron végigmegyünk.
Az már csak hab a tortán, hogy a gogoli idézetben a Fiú passzív szereplőként fogadja az Atyából áradó szeretetet, de ez valóban költői megfogalmazás, aminek más a besorolása. Van valami közölhetetlenség benne, ami elkápráztat, valami befoghatatlan gazdagság, ami szimultán csodát áraszt illetve ébreszt is. A lírikus, metaforikus megfogalmazásokat egészen másként kezeljük, mint a teológiaiakat, amik szigorú nyelvi kritériumaknak kell megfeljenek, gondoljunk a felekezeti standardokra. Ezen belül találhatók a különböző irányzatok, lelkiségek fogalmi árnyalatai, hangsúlyai.
Az isteni hiposztázisok mindegyikében az isteni energia abszolút azonos mértékű, ez az isteni hiposztázisok egységének egyik sajátossága, amely különbözik minden más, világunkban megmutatkozó, megismerhető egységtől. Kissé félreérthetően, de teljes jószándékkal, szeretettel mondva: az isteni hiposztázisok mint közlekedő edények, a világnak nyújtott javak tekintetében tökéletes egyensúlyban vannak.
„Mert az energia a lényeg mozgása, de nem maga a lényeg,” szól Palamasz Gergely ismert megállapítása [isteni, de nem maga Isten]. Senki sem vitatja, hogy néha valóban Szentlélek-ként emlegetik az általa adott kegyelmet, a teremtetlen energiát, illetve hogy jelképesen a Szentlélek hiposztásisát is nevezhetik energiának, itt azonban nyilvánvaló zavar van a két fogalom között. De nem mindenki így látja, és a kiegyensúlyozottabb ismertetés kedvéért tegyünk ide egy másik nézőpontot is, ami az ortodox teológiai logikának a gazdagságát is megvillantja. Eszerint akkor lenne indokolt a felháborodás, ha a kijelentés második része egyértelműbb lenne, és például így hangzana: „Isten teljes egészében jelen van az Ő energiájában, és a Szentlélek hiposztázisát átadja az egész teremtésnek.” Ez sem vitatja, hogy hiba van a fogalmazásban, de azzal érvel, hogy ez csak nyelvtani szintű, nem teológiai. Viszont a többi anomália továbbra is fennáll.
Felmerül az a gyanú is, hogy őszentsége szándékosan fogalmaz így, és azért emlegeti annyit az Atya „elnyűhetetlenségét”, minthogy közvetve saját magáról ír. Óvatosan, talán nem egészen tudatosan. Amúgy a tudatos sem lenne szokatlan húzás részéről. Az ortodox enciklopédiában, amelyet Kirill szerkesztett, a „Jézus Krisztus” cikkely 39 oldalnyi, a „Kirill, Moszkva és egész Oroszország Patriárkája” című pedig 119 oldal terjedelmű, tehát durván háromszor annyit. Amibe ha majd egyszer beírják a KGB-vel való (saját bevallás szerint is) együttműködésének dolgait, bizonyára lesz az ötannyi is. A szöveg megírásáig Jézus földi életének felét töltötte főpásztori hivatalban.
Mi pedig ezennel megköszönjük a hibát és a vitát is, amiből igencsak sokmindent tanulhattunk, a virtuális falióra lánca lefutott, tehát erre fordított figyelmünk kimerült, elköszönünk. Nemcsak teológiát tanulhattunk e rövid és távoli epizód révén, hanem többek között azt a felismerést, hogy a világkép megsértésére milyen vehemensen reagálnak egyesek, de bártan általánosíthatunk: az emberek. Továbbá olyan érzésünk van, hogy itt nem csupán az isteni személyek mivoltát illetve energiáit érte bántódás, hanem egy általános emberi gyengeséget is feltárt. A pátriárka, miközben Istenről beszélt, igyekezett saját magát is „játékba hozni”, ehhez viszont szükség volt némi teológiai huncutkodásra, amiben minden bizonnyal teológusok hada segítette, akiknek előmenetele abszolút módon tőle függ. Valószínű, hogy az írás vonatkozó szakaszának kulisszatitkait nem ismerjük meg soha, márha egyáltalán érdekelne valakit. A sértődés előidézését ez esetben sem, de nagyon gyakran nem tudjuk megakadályozni. Viszont pszichológiai kutatások szerint (Matthew Lieberman, UC) amikor az emberek konkrétan kifejezik negatív érzéseiket, az amigdala, a biológiai fenyegetésérzékelő agyi központ, amely képes az agyat úgymond állati üzemmódba kapcsolni, szinte azonnal lecsillapszik (kisül). Ezzel egyidejűleg az agy egy másik része, a prefrontális kéreg, az agy racionalizáló területe munkába áll. Ergo, jobb ha kimondja mindenki, ha kimondhatja.
Palamasz Gergely és Barlaam (Varlaam) vitája
Jellemző az a vita, amit Palamasz Gergelynek és a vele szövetséges hészüchaszták folytattak Barlaam-al (v. Varlaam; nem tévesztendő össze Antiochiai Barlaammal, vagy Khutyn monostorának alapítójával, vagy Szent Varlaam-mal, Moldva 17. sz.i metropolitájával), aki a Nápolyi Királyságból származott, Konstantinápolyt is megjárt, tanult humanista, teológus volt, és mindezzel előre jelezni kívánjuk, hogy kritikája nem volt felületes, és úgymond veszélytelen a korabeli gyakorlatra. 1330 körül érkezett Athoszra, ahol megismerkedett a szerzetesek életével, illetve ebben az időben teret nyerő hészükhaszta mozgalommal, ami valóban nem volt minden félreértéstől mentes, akármelyik korból is szemléljük. Az Isteni Lényeg felfoghatatlanságának dogmája alapján, eretnekségként támadni kezdte a szerzetesek imagyakorlatát, miközben omphalopszükhoi – köldöknézőknek, köldöklelkűeknek gúnyolta őket, de nem ez volt támadásának fő iránya. Barlaamnak a szerzetesek közt már-már versengéssé fajuló fénylátással volt baja, amiről az érintettek azt állították, hogy ugyanaz, mint amit a három tanítvány látott Jézuson a Tábor-hegyen. Ez is volt a neve: Tábor-hegyi Fény. Túl azon, hogy gúnyolta a szerzetesek életmódját és szellemiségét, Isten-káromlásnak tartotta a fényváró és -látó imáikat és beszámolóikat, az említett dogmatikai alapigazságra hivatkozva. Ugyanis ha ez a fény isteni eredetű, mint Palamasz Gergely állította, és azonos azzal a fénnyel, amely Jézus tanítványainak a Tábor-hegyen, a színeváltozáskor megjelent, akkor az azt jelentené, hogy az emberi szem direkt megpillanthatja Isten dicsőségét, holott ez lehetetlen, az ortodox teológia tanítása szerint is.
Ez a vita végül az 1341-es (1351, 1368) konstantinápolyi zsinattal zárult, ahol a keleti egyház elismerte a hészüchaszták gyakorlatát, és elítélte Barlaam értetlen és ártalmas törekvéseit, ahogy emlegetik. Igazolta Palamasz Gergelyt, és kinyilvánította, hogy a Krisztusban való élet nem egyszerűen az ember erkölcsi tökéletesedését jelenti, a végső cél a megistenülés, hogy az ember részesüljön Isten teremtetlen erejében, abban a tőle jövő, isteni természetű kisugárzásban, amiben minden megtalálható Istenből, kivéve az ő lényét. Említett zsinaton elismerték Gergely tanítását, ami korábban is jelen volt az atyák tanításában, de soha nem került kidolgozásra és ilyen szintű elismerésre. Isten lényege tehát elérhetetlen, de úgynevezett isteni energiákban feltárja önmagát, gondot visel a világról és üdvözíti gyermekeit. A Tábor-hegyi Fény egyik megnyilvánulása annak a dicsőségnek, ami az Ő lényéből sugárzik.
Ennek elérését az isteni csend (görögül: hészükhia) segítette, amiben „imájukat a lélegzetükhöz kapcsolták”, ahogy Klimakosz János tanácsolta: „Jusson eszedbe Jézus minden lélegzetvételkor, és át fogod élni a hészükhia lényegét.” Évszázadok óta gyakorolták szerzetesi körökben, de igazából a Jézus-ima elterjedésével lett valóságos mozgalommá, elsősorban Athoszon, a 13. század második felében, aminek Palamasz Gergely érkezése új lendületet adott. Ma is az imádság egyik meghatározó elve, hogy ilyen furcsán fogalmazzunk, de az ajánlások poste restante… A 20. században egyik legismertebb gyakorló Hészükhaszta József (1898 – 1959) volt. Oroszországban az említett A zarándok c. írás népszerűsítette, de az nagyon rövid időt kapott, ismert történelmi okokból. 1351-ben a Blakhernai Zsinat (a híres blakhernai templomban, ami az 1434-es pusztulásáig Konstantinápoly második legfontosabb temploma volt, az Aranyszarv-öböl belső peremén, egy ideig legendáris tárgyak őrzője, úgymint Szűz Mária köpenye, V. Abgarus Jézushoz írt levele, a Mandylion, itt kezdődött és jelképesen itt ért véget a képrombolás időszaka) Palamasz Gergely tanítását megerősítette, és ezzel a mozgalom is megkapta a legfelső támogatást. De semmi sem zavar meg jobban egy szellemiséget, mint amikor a gyönyörű, lefektetett, kidolgozott, folyton elismételt elvei mellett van egy nagyon szerény gyakorlat.
Palamasz kénytelen volt egy korábban is létező, de egyáltalán nem központi rendeltetésű gondolatot érvényesíteni, ami azt követően az ortodox teológia meghatározó tanítása lett. Természetesen a teremtetlen erőkről szóló tanítás már nagyon korán (4. sz.) megjelenik, de joggal mondhatni, hogy konkrétan Gergely munkássága vezetett oda, hogy ilyen központi elemmé vált a görögkeleti teológiában. Magának a fogalomnak a legkorábbi beemelését a teológiai diskurzusba sokan Hitvalló Maximoszhoz (+662) kötik, de végül Gergely foglalta rendszerbe az elgondolást. Tulajdonképpen megformálta és kidolgozta a széles körben ismert bekötetlen elméletet, hogy Isten lényegét teremtményei soha nem ismerhetik meg, de kapcsolatba kerülhetnek vele teremtetlen energiái révén, amiken keresztül Isten az ő akaratát közli teremtményeivel. Egyébként, mint arra utalást tesznek a téma szakértői, volt ebben egy kis kényszerűség is, méghozzá kettő is, egyik tanbeli, a másik vitális. Egyrészt Barlaam igencsak komoly vádjaira (az Isteni Lényeg megközelíthetetlenségének kérdése) válaszolni kellett, másrész az is nyilvánvaló volt, hogy aki veszít, az geolokációt is cserél. És az még nem a legrosszabb forgatókönyv.
A Barlaam-al folytatott vita, az ortodox konzervatív világkép szerint, a nyugati, racionális (eretnek) teológiai gondolkodással való ellentétet is jelképezi (Barlaam végül katolikus püspök lett), azzal a szellemiséggel, ami mást nem ismer, csak logikát és mennyiséget, illetve annyit tud, hogy Isten megközelíthetetlen és megismerhetetlen, és ezen, saját belső logikájával, nem tud túllépni. Már akkor sem tudta felfogni, szól a mai merev keleti vélemény, kortársai imádságos elmélyültségét, éppen ezért lelki megtapasztalásaikat zagyvaságnak, illúziónak, babonának nevezte, aminthogy ma is vannak ilyen nyugati vélemények a keleti vallásosságról. E nézet szerint ezért kezdte el piszkálni a szentéletű tanítókat, és téveszmékkel, bálványimádással vádolni őket, mert egyszerűen nem értette, nem ismerte azokat a lelki élményeket, amik az elmélyült Isten-kapcsolattal járnak. Nem tudott semmit Isten lényege és a teremtetlen energia megkülönböztetéséről, az isteni fénnyel való találkozásról, a megistenülés folyamtáról. Arról, amiről 20. századi ortodox hészüchaszta szerzetes, Iosif Afonszkij így ír: „A szív lángol az isteni szeretettől, és így kiált: Jézusom, fogd vissza kegyelmed hullámait, mert olvadok, mint a viasz!”
Palamasz felhozza az összes példát a Szentírásból a fényjelenségekről, és azokat közvetlen összefüggésbe hozza a szerzetesek tapasztalataival, másrészt pedig úgy értelmezi ezt a tapasztalatot, hogy a hészüchaszták szó szoros értelmében istenlátásban részesülnek. Erre Barlaam egy kérdéssel próbálta sarokba szorítani Gergelyt, miszerint a szerzetesek Isten lényegét látják, vagy valami öngerjesztett fényjelenséget? Előbbi ugye a messalianus eretneksége, utóbbi meg alsó hangon hiábavaló, de inkább káros, hazug, szemfényvesztő, és abba kéne hagyni. Ezekre a kérdésekre válaszolva Palamasznak meg kellett fogalmaznia, hogy milyen értelemben valódi istenlátás ez, de mégsem vallja a messalianus eretnekséget. A válaszban a hagyományos „hipostasis” – „energia” – „lényeg” felosztást követi, de ahhoz, hogy a terminológia megfeleljen a Gergely által képviselt eredeti gondolatnak, szükségessé válik az energia és az isteni lényeg közötti különbség megállapítása, hogy az energiából ne alakuljon ki „alacsonyabb rendű istenség”. Palamasz a vitában a zsinati atyák számára meggyőzően bizonyította, hogy az isteni energiák nem Isten teremtményei (ezzel kapcsolatos a nevük: nem teremtett), sem Isten lényege, hanem e lényeg megnyilvánulása, kiáradása. Ebben az érvelésben rengeteg feszültség maradt, de úgy is fogalmazhatunk, hogy költői potenciál. Mindenképpen az utóbbi adja a keleti kereszténység sajátosságát, hogy a csillagos ég arrafelé se száradjon ki.
Palamasz Gergely szerint az aszkéták és a misztikusok az isteni fény (Tábor-fény, Szentlélek) látásakor élik át a megistenülés csábítását, fogalmazzunk így, illetve az élmény jelenti Isten bennük működő erőinek a zálogát. Az Úr Színeváltozásának Fénye nem születik és nem tűnik el, nem vethető alá érzéki képességnek, bár testi szemmel észlelhető…, az Úr tanítványai által, akik a Lélek munkája nyomán megújult érzelmeik révén, testiből szellemibe változtak… „A világi és hiú bölcsességgel elteltek, akik nem figyelnek a szellemi tudományban tapasztalt férfiakra, amikor hallanak arról a Fényről, amely megvilágosította az Urat a Színeváltozás hegyén és amelyet láttak az Apostolok, valami érzékit és teremtettet látnak ebben…, bár Maga a Fényben Feltündökölt a Tábor-hegyen világosan rámutatott, hogy ez a Fény teremtetlen, Isten Országának nevezvén azt (Mt. 16, 28)… Mindenütt jelen van a Mindenek Királya, és mindenütt ott van az Ő Országa, tehát az Ő Országának eljövetele nem annak egyik helyről a másik helyre vonulását jelenti, hanem az Isteni Lélek erejéből való megnyilatkozását…Hisszük, hogy Ő a Színeváltozásban nem más valamilyen fényt tárt fel, hanem azt, amelyet eltakart Őnála a test függönye; ez a Fény az Isteni Természet Fénye volt, ezért Teremtetlen és Isteni…”(Baán István ford.)
A hészükhazmus mint tömeges mozgalom, mára a múlté, de hagyományának bizonyos vonásai, amelyek meghatározták Bizánc életét és kultúráját, az ortodox pedagógia elemévé váltak, egyfajta vallási módszerré, bár a szerzetesek liturgiai rendje nem épülhetett arra. Mindenképpen bizonyos szinten él és hat, jegyeit láthatjuk a krisztocentrizmusban, az ortodox aszkézisben, böjtben, a katedrális-centrikus vallási életben, illetve magában az ortodox kereszténység liturgikai szolgálatában.
Megistenülés
Két isteni ajándék következtében válhat lehetővé. Az egyik az, hogy Isten az embert saját képmására teremtette, aminek következménye, hogy az ember vágyik kapcsolatba lépni és megismerni Teremtőjét, másrészt ez lehetőséget is kínál számára mindezt átélni és megvalósítani. A másik Isten Fiának megtestesülése, aki egyesítette magában az Istenséget és az emberséget, és minden embernek megadta a lehetőséget, hogy eggyé váljon Istennel. A szlogenné vált összefoglalás így hangzik: „Isten emberré lett, hogy az ember istenné váljon.” Iréneusz majd Athanasiosz fogalmazott ilyen határozottan, visszatekintő jogosultságtudat érzékelhető, de bibliai gondolat is áll a háttérben, illetve atyák és zsinatok tanításai. A gondolat Iréneusz engesztelés-felfogásából (úgynevezett rekapituláció-elmélet) származik, Athanasiosznál pedig kiegészül a „kegyelem által” teológiai formulával. A megistenülés Hitvalló Maximus által is kedvelt kifejezés volt az emberi élet céljára, és a gondolat térnyerését sokan, nem véletlenül, személyesen hozzá kötik. Krisztus kegyelemből istenné tesz, abban a mértékben, amilyen mértékben természeténél fogva emberré lett (az isteni megtestesülés katabasis-a az emberi istenítés anabasis-a, azaz oda- és visszaút).
Cél Isten tökéletessége: „Legyetek tökéletesek, mint a ti mennyei Atyátok tökéletes” (Mt. 5:48). Teljes mértékben Krisztus eljövendő országában valósul meg, és elválaszthatatlanul összekapcsolódik az emberi üdvösséggel. Isten teremtő munkájának folytatása, fogalmaznak egyesek, hiszen az embernek, lényegéből adódóan, teremtenie kell. „Ebben az életben ugyanis azért elvezet engem az igazság fénye ahhoz, hogy meglássam és megtapasztaljam Isten dicsőségét – mondja Teológus Gergely [+389]… Akik kedvesek Isten előtt, és elérték, amiért teremtve lettek, azaz az átistenülést (azért teremtett ugyanis minket az Isten – mondja az Írás –, hogy saját istensége közösségébe vonjon), azok tehát Istenben vannak mint olyanok, akiket ő istenít át, az Isten pedig bennük van, mint aki átisteníti őket. Tehát ők is az isteni tevékenységben részesednek – ha más módon is –, de nem az Isten lényegében. Ezért is mondják a teológusok, hogy „istenség” az isteni tevékenység neve.” (Baán István ford.)
Ezzel áll helyre az az állapot, amit Isten az embernek a teremtéskor szánt, és ennek garanciája Isten Fia megtestesülése, aki nem csupán utánzására, hanem a vele való közösségre, tehát valódi egységre hív. A protestáns teológiában elsősorban megszentelődés fogalma áll a theosis helyén, a kegyelmi kiválasztás, Isten-gyermekség, de egyes teológusoknál a megigazulás témája kap hasonló karaktert. A pontos átfedések természetesen más kérdés.
Előzmények
A „theosis” kifejezést a keresztény teológiába, egyesek szerint, Alexandriai Kelemen vezette be a theopoieo (teopoiesis, istenné tenni) ige használatával. Az emberek arra hivatottak, hogy „már itt, a földön, a mennyei életre törekedjenek, amelyben egyszer istenné válunk (ektheúmenoi).” A görög kifejezés nem túl karakteres, ha belegondolunk, hogy a korabeli bölcseletben ezek általánosan használt fogalmak. Továbbá említésének gyakorisága arra utal, hogy a gondolat még nincs kiérlelve, és a keresztény használatában van még bizonytalanság. Tehát a második század végén, a harmadik század elején kapott némi figyelmet, a kor más teológiai koncepcióitól elkülönülten. Viszont továbbra is rendszerint mellékesen jelent meg a trinitárius és krisztológiai viták során, krisztológiai, nem pedig szoteriológiai témák kontextusában, azaz olyan kérdésekhez kapcsolódott, mint Jézus Krisztus teljes istensége, a Szentháromság hiposztatikus egysége.
A theosis kifejezést először 363-ban használta Nisszai Gergely, de Palamasz Gergyelyig nem „terhelt bele” a teológiai gondolkodásba, ugyanis nem volt helyzet. Egyre-másra olvasni izgalmas véleményeket, megjegyzéseket, egyik szerint a theosis „alapvető emberi jog, ezért nem maradhat az ortodoxok kizárólagos tulajdona” [Anastasios, (Yannoulatos) érsek], vagy hogy „a teózis csak az ortodox perspektíván belül… nyeri el teljes teológiai, spirituális és egyházi dimenzióját” (Norman Russel). Viszont annak ellenére, hogy évszázadok óta zajlanak a viták, a modern ortodoxiában sincs konszenzusos theosis-értelmezés.
Egyesek szerint a korabeli theosisról szóló kijelentések az igehirdetés, a szélesebb jelentésben vett liturgia hatékonyságát szolgálták, ezek a képek megragadták a fantáziát, felrázták az álmos hitéletet, témát adtak, azon keresztül, hogy mi vár azokra, akik hűségesek maradnak Istenhez. Nem véletlen, hogy a theosis kezdeti negatív konnotációját pozitív jelentése váltja fel az általunk is idézett szerzők (pl. Nisszai Gergely) korára, és immár nem az ördög mesterkedésének egyik jele volt, hogy az ember úgymond istenné akar válni, hanem motivációs téma, az isteni gyógyító megbocsátás jele, az újjáteremtés, a teljesség megélésének ígérete. Mi lenne/lesz a következménye annak, ha az ember megbékél Istennel.
Azonban hangsúlyozták, hogy a lelki felemelkedés során nem válik az ember lényegi értelemben Istenné, mert nem lehet „az embert az Istenség részének, vele egylényegűnek tekinteni.” (Palamasz Gergely) Közismert az a metafora a tűzbe dobott fémről, amelyet a görög atyák használtak a theosis magyarázatára: a fém áttüzesedik, színe is megváltozik, tehát a tűztől átveszi a hőt és a fényt, de fém összes jellemző paramétere változatlan marad. „Istenné válni” az ember összefüggésében tehát mindig kis „i”-vel irandó, kivéve, ha mondatot kezdünk vele, de akkor is kisbetűnek kell érteni :).
Kifejezetten a „theosis” kifejezés sem pogány, sem keresztény szerzőknél nem jelenik meg a Kr. u. 4. századig, bár Athanasius „theopoesis” fogalmán keresztül megkezdődik a disputa az emberi természet megistenüléséről, Krisztus megtestesüléséhez kapcsolódóan. A theosis kifejezést a bizánci időkig nem használták rendszeresen, Pszeudo-Dionüsziosz és Hitvalló Maximus alapozta meg népszerűségét. A rokon kifejezés, a theopoieo azonban már Alexandriai Kelemen (+215 k.) és Római Hippolytus (+235) idején is használatos volt. Alexandriai Kelemennél a theopoesis talán Alexandriai Philo zsidó filozófus nyomán a világból való menekülés egyik szakkifejezése lett, fölfele menekülésé, „amennyire csak lehetséges, váljunk az istenihez hasonlóvá”.
Origenész, Alexandriai Kelemen és a neoplatonisták, valamint a negyedik század egyházatyái, az Alexandriai Philóntól származó „oikeosis” (az isteni rendbe való beilleszkedés) fogalmát használták, aminek célja az egyén és a kozmosz közötti harmónia megteremtése, ami egy érdekes elem a megistenülés fogalmának fejlődéstörténetében. Előszeretettel használták a sztoikusok, sőt, egyfajta univerzális fogalmukká vált, mint ritka szavaik egyike. A sztoikus, aki elérte az oikeosis csúcsát, immár a legfőbb értelem, a logosz bölcsességével szemlézheti és értékelheti a világ dolgait, és el tudja fogadni, ami adódik, ahogy történik, és nem kételkedik a lehetetlen és tragikus események végső jóságában. Az oikeosis állapota tehát a sztoikus szenvtelenség („apatheia”) elérésével korrelál.
Az oikeosis kritikátlan alkalmazása természetesen nem elfogadható a keresztény tanításban, hacsak az illető teológia nem gondolja úgy, hogy kozmosz egyetlen értelmes tervnek van alávetve, és ebben a projektben az ember, mint a világegyetem integráns és tökéletes ágense, képes önerőből az örök rend igényeinek megfelelően cselekedni. Ez a felfogás például nem összeegyeztethető Augustinushoz (és nyilván a Szentíráshoz) kapcsolódó nyugati teológiai hagyománnyal, főként annak protestáns ágával.
Nisszai Gergely által emlegetett oikeosis-a és Athanásiosz theopoesis-e között viszont fontos különbség is van. Előbbi az egyéni erőfeszítések eredményeképpen válik lehetővé, és az önmagunkon végzett munka bizonyos etikai programjaként értelmezhető. Az alexandriai számára a theopoesis lehetősége nem az emberi természet velejárója, hanem a Logosz emberré lételének következménye, pontosabban annak fordítottja, tehát isteni út, vagyis Isten által megnyitott lehetőség. Továbbá különbséget lehet tenni az oikeosis és a homoiosis (Istenhez való hasonulás) fogalma között is, bár néha rokonértelmű fogalomként használták. A homoiosis az embernek Isten képére és hasonlatosságára való teremtéséből következik, elvont, függetlenedő posztulátuma a bibliai képnek, az oikeosis ezzel szemben az emberi személy kiterjedt fejlődésének egyfajta dinamikus modellje, tehát képzés, gyarapodás fogalmak írják körül.
A homoiosis a bibliai kijelentés (imago Dei) szövegszerű értelmezéséből kinőtt, önálló teológiai tézissé váló tanításhoz kapcsolódik, és „Krisztushoz hasonlóvá válni” jelentéssel Nisszai Gergely is használta. Viszont ő lesz az, aki bevezeti a theosis kifejezést a teológiai diskurzusba, ami az „isteni elsajátításának speciális módja” jelentésű, és jobban hasonlít egy pedagógiai, mint megszentelődési folyamathoz. Nála történik a fogalom előjelében is változás, korábban a theosis-t negatív értelemben használták, az ördögi kísértéseként, vagy pogány törekvésként. Nisszai Gergely után tehát egyrészt elkezdik pozitív jelentésben használni, mint az Istenhez való különleges közeledés szakkifejezése, ugyanakkor a „theopoesis” kifejezés gyakorlatilag kiesik a használatból. Feltételezhető tehát, hogy a bizánci korszak legtöbbet idézett szerzőjének, Gergelynek a hatására terjedt el a theosis fogalma és tanítása a későbbi időszakban, ő „adott tekintélyt” a kifejezés alá.
Egyfelől a theosis valamilyen értelemben és jelentésben a kezdetektől fogva jelen van a keresztény teológiában, ha nem is ebben a lexikai formában, de más kifejezésekkel közel ugyanazt a tartalmat közvetítik. A korai keresztény szerzők között nincs konszenzus pontos jelentését illetően, még azok is óvatosak, akik e fogalmat már kifejezetten ebben a formában használják, emellett a kortárs (rendszerint) nem keresztény bölcseletének befolyására is figyelni kell. A theosis első teológiai definícióját csak a hatodik században, Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész adja, de még az övé sem általánosan elfogadott meghatározás.
A theosis paradigma megerősíti az imago Dei-t, mint a megistenülés alapját, és mindig szoros összefüggésben marad a megtestesülés szoteriológiai jelentésével. (Imago Dei tartalma meghatározhatatlan, de gyakran emlegetik vele kapcsolatban a spiritualitást, a bölcsességet, a szabad akarat, az erkölcsi tökéletességre való képességet, a szellemi erudíciót, stb.) A theosist gyakran ismeretként, erényként, fényként és dicsőségként, részvétként és egyesülésként értelmezik, ha valamiféle külső jegyeket keresnek igazolására. Minden szerző hangsúlyozza a keresztség és a szentségek fontosságát a theosis folyamatában. A Teremtő vágya, hogy teremtménye részesüljön az ő életében és jóságában. Ezért a theosis, bár feltételez egy bizonyos emberi vágyat Isten erényeinek és szeretetének elsajátítására, mindig isteni ajándék, vagyis kegyelem marad.
Konkrét formában először Gergely egyik levelében fordul elő, amit testvéréhez Vazulhoz (Bazil) írt, aztán ugyanebből a korból származik a leghíresebb vonatkozó mondat, amit Athanasiosz mondott, „Mert az Isten Fia azért lett emberré, hogy mi is Istenné válhassunk”, ami Iréneusz gondolatának erőteljesebb megfogalmazása: „Mert ezért lett az Ige emberré, és az Isten Fia az ember Fiává: hogy az ember azáltal, hogy közösségre lép az Igével, és így isteni fiúságot nyer, maga is Isten fiává váljon,” vallotta Iréneusz. Aki ezzel a megállapításával, a maga módján, I.Pét. 1:16-ra utalhat: „Szentek legyetek, amint én is szent vagyok.” Vagy ahogy a Gal. 5:22-24 szerepel, azaz a Szentlélek gyümölcseinek megjelenése az ember életében.
Nisszai Gergely (+395 k.) idején kezdődött az óvatos használata tehát, de nagyon sok kortárs, vagy későbbi szerző még óvatos volt, és inkább az „Istennel való közösség” fogalmát használták a kapcsolat leírására. Alexandriai Cirill gyakran hivatkozik II.Pét. 1:4-re (Értékes és nagy ígéreteket kaptunk, hogy általuk részeseivé legyetek az isteni természetnek…), és gyakran emlegeti a theopoieo kifejezést, de Nesztoriusszal (+451 után) való, 429-ben kezdődött vitája után soha többé nem használja ő sem, és ezek után nyer teret a theosis, olyannyira, hogy ezek után nem találunk egyetlen olyan patrisztikus szerzőt sem, aki nyíltan elítélte volna e fogalom használatát. Hitvalló Maximus (+662 k.) által továbbfejlesztve a megistenülés fogalma nemcsak a bizánci teológia fő témájaként szilárdult meg, hanem a keleti ortodoxiában a szerzetesi életnek mélyen integrált céljává is vált. „A kegyelem által átistenült is mindazzá lesz, ami az Isten, kivéve a lényeg szerinti azonosságot. Épp ezért nem lehet részesedni az isteni lényegben, még maguknak az isteni kegyelem által átistenülteknek sem, az isteni tevékenységben viszont lehet részesedni.” (Baán István)
Az ortodoxiában az idézett fogalom alatt az üdvösség folyamatát, nem pedig erkölcsi megtisztulást, vagy közvetlen Isten-tapasztalatot értenek, és távoli a hasonlóság az unio mystica cum Christo-val. Krisztus eszerint nem pusztán azért imádkozik, hogy hívei a vele való egyetértésre, érzelmi egységre jussanak, vagy hogy ugyanabba a szférába vezesse, hanem hogy Istenségébe hívja, és meghívása nem korlátozódik az erkölcsi életre, a földi szakaszra, vagy az emberi természetre. Aminthogy a megistenülés nemcsak az emberek, hanem az angyalok kiváltsága is.
A test és az elme dinamikus emelkedése is része a folyamatnak, egyrészt a test megtisztulása, böjt, aszkézis, tisztaság és szentségi élet révén, másrészt a theoria, tehát Isten lényének látása, megvilágosodás által. Harmadik fokozat már a misztikus egység az isteni energiákkal. Egy másik nyelvezetben az első a spirituális megtisztulás (katarzis), a második a megvilágosodás (elmélet), végül Isten megismerése, azaz a megszentelt élet, amikor már az ember részt vesz Isten életében. Számtalan felosztás és lépcső létezik, mindenik egy kicsit mesterkélt, de a növekedést segítheti, egyik sem reteszeli a fejlődést. A theosis lényege tehát, hogy az embert Isten erői megragadták, ennélfogva részt vesz Isten életében és művében, maga is igent mond arra a folyamatra, ami a földi életben le nem zárható.
Mindazonáltal a theosis („istenivé válás”) a keleti ortodox hagyományban igen széles értelmezési palettával rendelkezik, nevezik az emberi tökéletesség végső formáját illető látomásának, másrészt az emberhez intézett isteni felhívásnak, hogy szentté váljon és keresse Teremtőjével való egyesülést, amely ebben az életben kezdődik, de az eljövendő országban teljesedik be. A megistenülés egy eszkatológiai esemény, amelyben az ember képessé válik az Isten dicsőségével való örökkévaló közösségre, Isten színről-színre való látására. Ugyanakkor a megistenülés az emberi megújulás dinamikus, külső és belső, veleszületett képessége, amely az ember földi életének kontextusában kezdődik. Az istenivé válást a Teremtő és az ember, ugyan teremtett, de anyagtalan, Isten képét és hasonlatosságát tükröző természetének bensőséges egyesülése teszi lehetővé, írja Vladimir Kharlamov, a Sioux Falls-i Szeminárium (USA) professzora. Mivel minden egyes emberi lény belső természete, és az egész emberiség, mint kollektív egész, Isten képmásának a hordozója, ezért az egyéni átalakulásnak minden esetben kozmikus összefüggése és hatása van.
A patrisztikus teológiában általánosan elfogadott, hogy a megistenülés folyamata a keresztség szentségével kezdődik. Másik lényeges elem, amelyik hatással van a folyamatra, maga az eucharisztia szentsége, aminek során a hívők részesülnek Jézus Krisztus megistenült testének és vérének valóságában. De alapvetően minden szentség, szentségi cselekmény a növekedést segíti. Nem egy pillanat alatt végbemenő esemény, hanem elhúzódó, tartós formálódás, a földi létezés állapotát végigkíséri, és mindenek végén megnyíló dicsőségben lesz teljessé. Földi életünk igazából csak felkészülés arra, ami eljövendő, és nemcsak a világ sorsát illetően, hanem a személyes kiteljesedés tekintetében is.
Egyes patrisztikus szerzők a megistenült ember státuszát egyfajta angyali állapotként írják le, de egyelőre nincs ebben konszenzus. Uralkodó vélemény szerint az ember megistenülésével az angyali státusnál fentebb kerül, mint arról lesz még szó. Az angyali létmód ugyanúgy az isteni energiákból táplálkozik, az ember viszont beteljesedett állapotában „az isteni természet részesévé” válik. A kegyelem által istenivé váló ember nem vetkőzi le emberi mivoltját, de annak magasabb formáit élheti. Van aki szerint a megistenülés egy második teremtési aktus, amelyet szintén a Teremtő hajt végre, de ezúttal belülről (Norman Russell), és folyamatos formálással, nem egyszeri beavatkozással.
Az isteni energia a Szentlélek által jut el hozzánk, aki egyesít minket a Fiúval, és a Fiún keresztül egyesülünk az Atyával. Így a Szentlélek kegyelmén keresztül a Szentháromság isteni erőinek lakóhelye lesz az ember. A megistenülésben, mint látható, mindhárom Istenség részt vesz: a Szentlélek kegyelmet ad nekünk, elvezet minket a Fiúhoz, örököstársaivá tesz minket, a Fiú pedig elvezet és egyesít az Atyával. Ezzel azonban nem szűnik meg az Isten és az ember közötti végtelen különbség. Az „Istennel megbékélt” és a „megistenült ember”, az Isten és az ember közötti végtelen távolsággal együtt értendő, miközben az Isten világában való örök és egyre növekvő részesedés vágya fűti. A soha véget nem érő dinamikus tökéletesedés, és Isten (megvalósult) látásának valósága közötti feszültség a patrisztikus misztika fő témája. A kegyelem Isten energiáinak természetes sugárzása, amely örökké és folyamatosan árad az isteni lényegből. A Teremtő nem hagyja magára a világot, világosságával a létezést a legfőbb cél felé irányítja, folyamatosan tökéletesíti az Univerzumot, a gonosz hatalmától tisztítja és a szeretet szellemében fejleszti.
Az isteni létezést magába fogadó ember mindenben Krisztushoz hasonlóvá válik, az isteni kegyelem hatása alatt teljesíti Pál apostol felhívását: „Ugyanaz az érzés legyen bennetek, mint Krisztus Jézusban.” (Fil. 2:5). Eközben lelke és elméje teljesen egyesül Istennel, ahogy az apostol írja: „Már nem én élek, hanem Krisztus él bennem.” (Gal. 2:20)
Palamasz Gergely írásai és a körülötte kialakult vita 3 zsinatot is generált, és a vonatkozó témára a legnagyobb hatással volt. Megerősítette, hogy az ember közeledhet Istenhez, és reális esély van vele egyesülni a teremtetlen energiái révén, ugyanakkor Isten transzcendenciája miatt lehetetlen, hogy bármely ember megismerje Isten lényegét, vagy egyesüljön vele. A megistenülés gondolatát mindig az Isten lényege és energiái közötti különbségtétel fényében kell értelmezni. Az Istennel való egyesülés az isteni energiákkal való egyesülést jelenti, nem pedig az isteni lényeggel való egyesülést. Az ortodox egyház, miközben istenítésről és egyesülésről beszél, elutasítja a panteizmus minden formáját. (Timothy Ware)
Az ortodox misztikus teológia ragaszkodik ahhoz, hogy mi emberek, bármennyire is szorosan kapcsolódunk Istenhez, megőrizzük teljes személyes integritásunkat. Az emberi személy, ha megistenül is, továbbra is radikálisan különbözik (bár nincs tőle elszakadva) Istentől, akkor sem szűnik meg ember lenni, amikor „istenivé válik”. Az isteni kegyelmet befogadva az ember nem válhat teljesen egyenlővé Istennel, a Szentlélekkel. Ugyanakkor a kegyelmes megvilágosodás megszenteli és átalakítja a teremtett mivoltát, és a Teremtőhöz hasonlóvá teszi. Mint a súlytalanság állapota, az ember egy dekányit sem fogyott, de megszabadult az utolsó grammtól is.
A patrisztikus szerzők számára a megistenülés egyszerre élettapasztalat és misztérium. „Egyszerre ismerjük Istent, és soha nem ismerhetjük meg Őt. Látjuk Istent, és Ő teljesen láthatatlan. Olyanok vagyunk, mint Ő, és ugyanakkor lényegében különbözünk is. Istenségekké válunk, de soha nem azonosulunk Vele,” írja Palamasz Gergely. Az ésszerűség nagyon egyhangú út. A theosis felé vezető út a praxis számos formáját igényli, így az egyház közösségében való élet, szentségekkel való élés, de fontos a „szív imájának”, a „szüntelen imádságnak” a gyakorlása, szobányi ima, naponta. Minél inkább megtisztul az ember a szenvedélyektől, annál nagyobb az élménye Isten érzékelésében, Isten látásában, Jézus Krisztus szavai szerint: Boldogok a tiszta szívűek, mert ők meglátják az Istent (Mt. 5,8). Ahogy a só válik ki a tenger vizéből, semmi felhajtás, fanfár, csak élet és hála, úgy, hogy semmi nem felesleges.
A protestánsok közelálló jelentésű fogalma a megszentelődés. A metodistáknál (tökéletes megszentelődés) és a wesleyánusoknál (belső fény) ennek nagy hagyománya is van, de egyáltalán nem használják a theosis kifejezést. A keleti keresztényekkel egyetértésben, de a protestánsokkal ellentétben, az anabaptisták a kegyelmet átalakító isteni energiaként értelmezték, egyes vélemények szerint. „Megszentelődés”, „fiúvá való fogadás”, „egység Krisztussal” és „a Szentlélekkel való beteljesülés”, illetve a már idézett bibliai biztatások is ide sorolhatók. A nyugati teológiában szerényebb helyet foglal el mint a görögkeletiben, főként leíró jellegű, és inkább krisztológiai, mint szoteriológiai jelentésben használatos.
A nyugati teológiában a deificatio (istenítés), deificare (isteníteni) kifejezéseket használják. A deificus kifejezést először Tertullianus használta, amikor azt állította, hogy csak Isten a deificatio forrása. Tertullianus viszont „nyugati” szerző, műveiben egyértelműen értelmi kapcsolatot épít Isten megtestesülése és az ember megistenülése között: „Isten emberként kezdett cselekedni, hogy megtanítsa az embert isteni módon cselekedni. Isten jelentéktelenné vált, hogy az ember a legnagyobbá váljon.” A görög atyák „Isten emberré lett, hogy az ember istenné váljon” megfogalmazásával ellentétben Tertullianusnál nem fejeződik ki egyértelműen az isteni kegyelemmel való egyesülés szükségessége, megelégszik a megtestesülés értelemre gyakorolt hatásával.
A theopoesis, theosis kifejezések, illetve az említett rokonjelentésű fogalmak nem szerepelnek a Szentírásban, de sok hasonló értelmű felhívással lehet találkozni, ha valaki olyan hagyományból érkezik, ami alapján képes ezeket a bibliai kijelentéseket akként értelmezni. „Szeretteim, most Isten gyermekei vagyunk, de még nem nyilvánvaló, hogy mik leszünk. Azt tudjuk, hogy ha megjelenik, hozzá leszünk hasonlók, mert látni fogjuk, amint van. És mindenki, aki így remél benne, megszentelődik, ahogyan szent ő is.” (I.János 3:2). Az örökbefogadás teljessége csak Krisztus országában érhető el, amikor minden bűnös akadály megszűnik az emberek és Isten között: „Aki győz, örökségül kap mindent, és én leszek az ő Istene, ő pedig az én fiam lesz.” (Jel. 21:7). „Értékes és nagy ígéreteket kaptunk, hogy általuk részeseivé legyetek az isteni természetnek, és megmeneküljetek a romlottságtól, amely a világban uralkodik a bűnös kívánság következtében.” (II.Péter 1:4).
Vannak hasonlóságok, de mégiscsak azt állíthatjuk, hogy a nyugati „deificatio”, vagy az unio mystica más összetételű, mint a theosis, és ez se nem baj, se nem probléma, ez izgalmas, érdekes. Ráadásul nyugaton a téma említési gyakoriságát még betudhatjuk kevésbé fajsúlyos tényezőknek, de a tanítási rendszerben elfoglalt rangja viszont már sokat elárul. Isten közvetlen színelátása a dicsőségben (lumen gloriae) csak az üdvözültek számára lehetséges (visio Dei beatifica), szól a viennei zsinat döntése (1311-1312) is. Amelyik eretnekségnek nyilvánította azt a véleményt is, miszerint az ember ebben a jelenlegi életében olyan szintű tökéletességet érhet el, hogy lelkében bűntelen lesz, és nélkülözhet az Úr kegyelmét.
A megistenülés tehát nem allegória vagy metafora, hanem az ember és Isten reális közössége. De fogalmazzunk pontosabban: ennek látomása, terve, Istentől való megragadottság, illetve a felé való tudatos törekvés, azaz mindezek dinamikus egysége. Mindazonáltal nem csupán a megújult ember tökéletesítése, erkölcsi újjászületése. A keleti keresztény tanítás szerint a megistenülés az emberi élet célja. Mindez Isten és ember páratlan, harmonikus együttműködésében valósulhat meg, pontosabban az emberi törekvés és Isten teremtetlen erőinek hathatós közreműködése (kegyelem) révén, Isten kezdeményezéséből. Isten energiái, mint például a kegyelem, feloldozás, bölcsesség, az irgalom, a szeretet, stb. nemcsak hatékonyan, hanem ellenállhatatlanul munkálkodnak. Azzal, hogy Krisztus teljes mértékben osztozik abban, akik vagyunk, „lehetővé teszi számunkra, hogy osztozzunk abban, ami ő maga, az ő isteni életében és dicsőségében. Azzá lett, amik mi vagyunk, hogy az ember egyesülhessen vele. Megistenülni azt jelenti, hogy krisztusivá válni,” írja Timothy Ware, vagyis nem csupán hasonlítani hozzá, vagy engedelmességben élni, hanem isteni mivoltával teljes egységbe kerülni. És ezzel a szavak eljutnak képességeik határára, a lényeget horizontjukon túl sejtjük.
A keleti ortodox kiindulása azonos a nyugatival: Isten lénye megismerhetetlen, a keleti egyház azonban nagy hangsúlyt fektet arra, hogy ezzel a folyamat nem áll meg, Isten az Ő energiáiban bőkezűen részesíti az embert. A theosis arra utal, hogy ezek révén az ember azzá válik, amire Isten kezdettől fogva rendelte, teljes közösségben élhet vele, isteni javainak és tulajdonságainak részesévé válhat. Ware szerint ezt el lehet úgy is képzelni, ahogy egy folyó van kapcsolatban a tengerrel, amelybe ömlik. Mondhatni a tenger végtelen, a folyót partja korlátozza, mégis eredendő közük van egymáshoz. Végső soron az üdvösségről vallott ortodox nézetet fogalmazza meg, amely szerint az emberiség végső célja az Istennel való egyesülés, tökéletes és végső belépés az isteni életbe, bár a kiteljesedés rendszerint várat magára.
Teremtetlen isteni erők
Palamasz Gergely nyomán, az ortodoxia három fogalmat különböztet meg Istenben: lényeg, hiposztázis és energiák. Isten lényege (ousia) felfoghatatlan, vagyis önmagában létezik, és ez a lét nem tartozik a mi erőink és vallási vizsgálódásaink hatálya alá. Az ousia kifejezés, a Szentháromságra vonatkozóan, az Isteni személyek lényegét jelenti, akik önmagukban léteznek, megismerhetetlenek, de isteni energiáik révén kapcsolatba lépnek a világgal és az emberrel. Az energia használatos egyes és többes számban is, és azt a módot jelenti, ahogy Isten a teremtett világhoz fordul. Teremtő ereje, gondviselése, egyáltalán minden megnyilvánulása a világ és az ember felé nem magából Isten lényegéből származik, hiszen Ő megközelíthetetlen és megismerhetetlen, hanem az isteni energiák, vagy pontosabban, a Szentháromság egységes, de sokrétű hatása révén.
Palamasz Gergely, hogy összehangolja az elmélet két állítását, azaz az isteni természet felfoghatatlanságát és Isten cselekedeteinek megismerhetőségét, bevezette az isteni lényeg és az isteni energiák megkülönböztetését. Már Bazil (+379, Vazul) is tett vonatkozó megjegyzést: „Isten erői elérnek minket, Ő maga viszont megismerhetetlen marad.” Azonban nem dolgozta ki ezt a megkülönböztetést következetes tanítássá, és a többi kappadókiainál sem látni erre vonatkozó igyekezetet. A téma folyamatosan jelen volt az atyák írásában, de Palamasz Gergely volt az, aki konkrét formába öntötte és beillesztette az ortodox tanításba.
Isten lényege megismerhetetlen, de jósága, bölcsessége, ereje, nagysága, azaz mindaz, ami láthatóan „Isten körül” van, ami az Ő teremtő és gondviselő tevékenységében megmutatkozik, megismerhető. Isten lényegének és energiájának viszonyában nincs hierarchia, csak az ok és okozati összefüggés. Az isteni energiák mögött szükségképpen ott áll Isten lényege, ami átsugározza rájuk mindenhatóságát. Az isteni energia elválaszthatatlanul összekapcsolódik az isteni lényeggel. Ebből következetet az ortodoxia, hogy az isteni energiák nem teremtettek és örökkévalók.
A keleti keresztények úgy vélik, hogy teológus, tehát racionális gondolkodó nem egyesülhet Istennel, akkor sem, ha elmélkedésének témája maga Isten személye, illetve a vele kapcsolatos dolgok. Erre a nyugati kereszténység a példa, állítják, amelyik nem tesz különbséget Isten lényege és erői között, ennélfogva megrekedt abban a teológiai nézetben, hogy Isten önmagában megismerhetetlen, elérhetetlen, transzcendens. Ha Istennek csak a tiszta isteni lényege van, akkor képtelen kommunikálni teremtményeivel, illetve ezek nem tudják megközelíteni Őt, örökre ismeretlen marad számukra. Ezért vallja a keleti teológia, hogy Istennel való közösség nem az Ő valóban megismerhetetlen személyes lényével való együttlétet, hanem az Ő teremtetlen isteni erőivel való találkozást jelenti. A teremtett világ megismerése, a természet iránti csodálat szerepet játszat a kötődésben, de a teremtetlen erői mellet ez jelentéktelen hatással bír, hacsak nem céltudatosan isten jelenlétét keresi valaki. A teremtetlen erői által hozta létre a világot, jelen van ugyan benne, de nem személyesen, hanem közvetve, és így megőrzi az univerzum integritását, szabadságát, ugyanakkor közli vele önmagát is. Teremtetlen erői révén Isten belép a természetbe, a világba, a történelembe, az emberek életébe. Isten erői isteni erők, anélkül is, hogy közvetlenül az Ő lényéhez tapadnának. Így nincs Isten és a világ, illetve az emberek között áthidalhatatlan távolság. Mi is közösségbe lehetünk vele, és egyesülhetünk az Ő kegyelmével, anélkül, hogy azonosulnánk, vagy belépnénk az Ő lényébe.
De hogyan tekintenek akkor az emberre, ha nem fogadják el, vagy egyáltalán nem is ismerik a teremtetlen isteni erőket, teszi fel a kérdést a keleti teológia a katolicizmusra utalva? Hogyan is emelhetné ki a világ hatása alól az embert egy teremtett, Istenen kívüli tanítás, élmény? Hová, mennyire juthat ezzel a törekvéssel? Mi marad számukra az ember életének célja? Egyszerűen csak az erkölcsi tökéletesedés? Mivel az ember nem részesülhet a rejtekező, elérhetetlen Isten valóságában, ahogy azt a nyugati kereszténység vallja, mi lehet a hívő élet végcélja? Egyszerűen erkölcsileg jobbá válni? Ez nagyon karcsú törekvés, sajnálkoznak. Ezzel szemben az ortodox tanítása szerint az ember végső célja nem lehet más, mint egyesülni a szent Istennel, ahogy számára feltárja lényét, vagyis belépni isteni jelenlétének hatékony, átformáló erőterébe. Ez a világegyetem teremtésének célja. Ezt akarják a keletiek, és véleményük szerint örömmel és boldogan sütkéreznek és fürdenek Isten jelenvalóságának szent sugaraiban.
Aki nem követi az Istennel való egyesülés útját, függetlenül attól, hogy mennyi úgynevezett teológiai ismerete van, nem lehet teológus a szó keleti jelentésében, hiszen ennek a szent és aszkétikus élet az elsődleges jele. Szeresse Istent teljes erővel, a róla való tudás önmagában semmit nem ér. Mivel mindannyian Isten képmásai vagyunk, a képmás keresi az eredetit, és csak akkor nyugszik meg, ha megtalálja. A keresztény nem azért keresztény, mert szépen tud Istenről beszélni, vagy sokat tud róla, hanem azért, mert képes megtapasztalni Őt. Amikor igazán szeret az ember egy másikat, szívesen van együtt vele, beszélget, örül neki, így van ez az ember és Isten közösségével is. Annyi különbség, hogy ez nem egy külső kapcsolat, hanem Isten és az ember misztikus egyesülése a Szentlélekben, az isteni kegyelem erői nyomán.
Isten kegyelmi jelenléte, az anyagtalan spirituális energia, kinyilatkoztatja Istent a teremtett világ számára, lehetővé teszik az ember számára, hogy bensőséges közösségre lépjen Istennel. Isten megismerhetetlen lényegétől eltérő, külsődleges isteni kegyelmi cselekvéseket jelöl. Az ortodox tanítás nem a kegyelem „különböző típusait” emeli ki, mint a katolikus, hanem annak különböző erejét és hatását, amelyek segítenek az embernek felemelkedni egy bizonyos lelki fejlődési szintre.
Az Ortodox Enciklopédia így ír erről: „Az istenmegismerés útja a csoda előtti ámulattal végződik – ebben az állapotban minden diszkurzív gondolkodás megszűnik, a szó elhallgat. Ez az állapot nem Isten lényegének megismerése – ez minden emberi tudás elnémulása az isteni mérhetetlenség és kifürkészhetetlenség előtt. Isten lényegének megismerése a megistenülés állapotában válik lehetővé, amikor az emberi elme (Isten képmása) egyesül azzal, ami vele rokon, vagyis az Istenséggel (az Ősképpel).”
Mert bár Isten lényegét nem lehet megismerni, Isten mégsem marad ismeretlen az ember számára, és nemcsak általánosságban lehet megismerni az energiáit, hanem Krisztusban tökéletesen feltárul minden titok, aki egyrészt részesedik Isten lényegében és egy az Atyával, másrészt pedig Isten teremtő energiái felől is teljes kinyilatkoztatást ad az embereknek. Így az ember Krisztusba vetett hitével részesülhet Isten energiáiban, és ebben a részesülésben az ember Krisztuson keresztül közvetlen, mégis misztikus egyesülést érhet el Istennel. Ezt a folyamatot, Isten energiáiban, a Krisztusba vetett hit által való részesedést nevezi az ortodoxia theosisnak, vagyis megistenülésnek.
Mert Krisztusba vetett hitük révén az emberek Krisztushoz hasonlóvá válnak, és mivel Krisztus a láthatatlan Isten képmása, ez azt jelenti, hogy az emberek egyre inkább Istenhez hasonlóvá válnak. Végső soron ez az üdvösség: az ember olyan lesz, mint az, Akit imád. Krisztust imádva, aki egy az Atyával, és egyszerre Isten és ember (és így az egyetlen igazi ember), az emberek Isten valódi emberi képmásává válnak, akik Krisztust imádva egyre inkább Istenhez hasonlóvá válnak.
Az isteni energiák az isteni cselekedetek, az isteni lényeg által vannak meghatározva, de nem fordítva. A világ Istenhez kapcsolódik az Ő energiái révén, de nem az Ő lényegéhez.