Luther: Teologia crucis
1518 tavaszát írunk, Luther Heidelbergbe indul, rendjének konventjére, ahol háromévente hivatalból meg kell jelennie, miközben a 95 tétel nyomán keletkezett vihar nem akar csillapodni. Maga is úgy nyilatkozott, hogyha előre látta volna a felbolydulást, akkor „álláspontját világosabban és meggyőzőbb formában fogalmazta volna meg.” A nyomtatványokat talán még el lehet égetni, de gondolatok útját már nem lehet megakasztani, „theses iactae sunt!” Közben volt egy napforduló, ami a korabeli embert nyomatékosan emlékeztette, hogy az esztendők múlnak, nemcsak ismétlik napjaikat. A földi élet pusztán árnyéka annak, ami a világegyetemben történik, tehát nem sok jót ígér amikor „mozog a föld”, mint ebben az eróziós történelmi időszakban, ami jelzőjét nyilván az utókortól kapta.
Elöljárója felkérésére egy disputát is előkészített, amin részt vettek a rendtársak, illetve a környék nagyvárosainak teológiai tanárai, az egyetem előadói és hallgatói. Utóbbiak közül néhányan később munkatársai lettek, sőt, többen erre a találkozásra, illetve vitára vezették vissza teológiai meggyőződésük megváltozását. Az előadások neurális vázlata úgy fest, hogy az emberi agy felveszi a másoktól származó információkat, és összedolgozza a saját érzékszerveiből származókkal, és régi tulajdonaként kezeli valamennyit – írta Gregory Berns idegtudós. Látásunk és hallásunk az agyunk anatómiai meghosszabbítása, és amikor elkapunk egy érdeklődő tekintetet, belepillanthatunk egy másik elmébe, illetve lelkületbe, tesztelhetjük szívét, átadjuk/elfogadjuk a biztatást. Minél többet hallgatunk valakit, annál többet hallgat meg minket is az illető, és annál valószínűbb, hogy hasonló lesz a gondolkodásunk. Mozgásban pedig az önéletrajz vázlata, ami kibontja/elrejti a mondanivalót, rendkívül bonyolult folyamat nyomán, amit elménk ijesztő egyszerűen kódol, vagyis aki hiteles, az lelkes is (gondoljuk), ennek pedig ismertek a testi markerei. Az üzenet terjedését nem az objektívitás, hanem a terjesztés erje határozza meg.
Gyalog indult Wittenbergből a kb. 500 km-es útra, bár egy út nemcsak távolságot jelent, és a tonzúrás vikáriust útközben egy-egy lovasszekér bizonyára felvette, másrészt egy rendházban élő szerzetes meglepődve tapasztalhatta, hogy a való világban létezik egy változékonyság, amit időjárásnak hívnak… Áthaladt Würzburgon is, és találkozott a város püspökével (Lorenz von Bibra), akinek vonásait mi is láthatjuk a katedrálisban, amint az a híres mester, Tilman Riemenschneider vésője alól kikerült. Püspök urat aztán szűk egy év múlva eltemetik, akkor még szokásban levő 3 részletben (Marienberg Szűz Mária-kápolna – belső szervek, Ebrach apátság – szív, Würzburg katedrális – test), amiről korábban írtunk. Lutherben pozitív benyomást hagy a püspökkel való találkozás („ha tovább él, lutheránussá lett volna”). Említsük meg egyet Luther emlékei közül: ha a püspök megtudta, hogy egy szegény család készül zárdába adni lányukat, megpróbálta a szülőket erről lebeszélni, ha csupán arról volt szó, hogy a családnak nem volt pénze hozományt fizetni, és olyankor az összeget megelőlegezte nekik. Az irgalmasság sosem kötelesség, de minden korban és élethelyzetben megfontolás tárgya. Amint a keleti mondás tartja, a juhok csak akkor keresnek új pásztort, ha a legelő napok óta kizárólag sziklahát.
A 95 tétel híre gyorsan terjedt a tartományokban, decemberre már Nürnbergben (Luther: „Németország szeme és füle”), valamint a lipcsei és a bázeli egyetemeken is kinyomtatták, immár német nyelven (helyben a szász kancellária által használt nyelven, jelentsen ez bármit is 🙂 Márpedig egységes német nyelv még nem létezett, jellemző a széttagoltságra, hogy birodalmi szinten csak 1681-ben haladta meg a német nyelvű könyvek száma a latin nyelvű kiadványokét, ugyanis a nyomdák számára nem volt kifizetődő egy adott nyelvjárásban kinyomtatott alacsony példányszám; Luther az un. alnémet [niederdeutsch] nyelvterületről származik, de élete során többször váltott a középnémet nyelvterületre [mitteldeutsch, Erfurt, pl.]). Az ellenfelek reakciója sem késett, közülük kiemelkednek a búcsúcédulák árusának, Albrecht brandenburgi érsek pártfogoltjának, Johann Tetzelnek az akciói („pénz a ládikában csörren, a mennyország kapuja dörren”), de ezekkel egyelőre annyit ért el, hogy az egyházban a figyelem méginkább Wittenbergre irányult. Albrecht érsek, a humanizmus lelkes híve, a művészetek pártfogója, a frankfurti egyetem alapítója (1506) nyitott volt az új irányzatokra, azonban érdekelt volt a búcsúbusinessben, hiszen a bevétel egyrésze a kincstárába került. És a biztonsági tartalék megannyi tervezéstől, illetve a velük járó maceráktól megszabadítja az érintettet, és félelemről meg hatalomról még szót sem ejtettünk.
Decemberben már teológiai véleményt kér a tekintélyes mainzi egyetemtől, hogy mégse kelljen egylelki perspektívából ítéljen, de a válasz késik, és amikor sürgeti őket, jellemzően a korabeli egyház bizonytalanságára, csak egy rövid, semmitmondó válasz érkezik. Egy ideig próbál úrrá lenni a tanácstalanságon, talán némiképp sértve is érzi magát, aztán tájékoztatta a pápát a kialakult helyzetről, ami azt jelentette, hogy Luther mozgástere ezennel beszűkült, hiszen akire a pápa megneheztelt, annak nem sok jót érlelt a sorsa. Ne felejtsük, hogy a reformátor ekkor ágostonrendi szerzetes, egyházi hierarchiába besorolt, és a katolikus egyház tagja. Kisvártatva egyre több püspök jelenti ki, hogy Luther téziseit tévesnek minősíti, és tevékenységét az egyházra nézve rombolónak tartja. Luthernek 1518 októberében Cajetan bíboros előtt kellett megjelennie Augsburgban, 1521. május 18-án pedig a wormsi birodalmi gyűlés előtt, aminek körülményei és következményei közismertek.
Heidelbergi Disputa
Luther egyelőre bírja Johannes von Staupitznak, az ágostonrendiek generális helynökének bizalmát, sőt, ő kéri meg, hogy a tavaszi tartományi gyűlésre készítsen elő egy értekezést a szükségesnek látszó egyházi reformokról, amit majd a rend tagjaival megvitat. Állítólag Staupitz azt is hozzátette, hogy kerülje a búcsúcédulák ügyét, de talán ez felesleges figyelmeztetés volt, hiszen Luther sem kíván hierarchiai kérdésekről tereferélni, vagy sokadrangú kérdésekre fecsérelni az idejét. A kor szokása szerint – és ez részben az előadásában bírált skolasztika öröksége – tételekbe szedve fogalmazták meg gondolataikat a kor tanítói, akárcsak ma egy jó előadó, de valahogy a korabeli iskolásabbnak tűnik… Így is volt tanácsos, hacsak valaki nem akarta a saját bőrén tesztelni az egyházi illetve a világi hatalom tűrőképességét. Így a disputára 28 teológiai és 12 filozófiai tézist készített elő, köztük azokat, amikkel ebben az írásban kifejezetten foglalkozni szeretnénk, hiszen túlzás nélkül mondhatni, hogy valódi paradigmaváltást jelentettek a nyugati keresztény gondolkodásban, ami a teológiai meglátást, valamint a kapcsolódó fogalmi keretrendszert illeti.
A témavezetés viszonylag egységes, de legalább egy komoly törés van a logikájában, éppen legkényesebb, egyben a leglényegesebb mondanivaló bevezetésekor, de a gondolatmenet így is jóval követhetőbb, mint a 95 tétel esetén, ami csak részben következett a tételek eltérő számából. A központi mondanivalót nyilván korábban kidolgozta, például a Zsidókhoz írt levélről tartott előadásaiban (1517), és egyértelmű, hogy már akkor is megértette a fő üzenetet, illetve annak jelentőségét, mondhatni már a „vérében volt”. Erről szóló előadásai Wittenbergben éppen azért szakadtak félbe, mert meghívást kapott a tartományi gyűlésre, és oda eljutni komoly erőpróbának számított, és tekintélyes időbe is került. A későbbiek során még előveszi a témát, de a Heidelbergi Disputa mégis emlékezetes maradt, tudniillik a „kereszt teológiáját” soha nem fogalmazta meg ennél tömörebben, bár mint említettük, a felvetett gondolatokat később terjedelmesebb írásokban részletesebben kifejtette. Azok olyannak tűnnek, mint az alkotmányra épülő törvények, előbbi egy ország jogi és társadalmi víziójának tömör összefoglalása, meghatározza ugyan a törvényhozást, mégsem sorolja fel minden bekezdésnél pl. a Polgári törvénykönyv.
Elég világosan látszik, hogy nem egyedi kérdésekről kívánt szólni, hanem „a” teológiáról, mint olyanról, annak módszertanáról, illetve legfontosabb feladatáról, személyesen átélt perspektívából, amint az ismert mondás tartja, aki félt vagy szenvedett, többé nem ugyanaz. A korabeli teológiai fősodor szellemiségét bírálja, jelesül a „dicsőség teológusainak” nézőpontját, akiket közelebbről nem nevez meg, hiszen nem személyekről, hanem egy hagyományról, módszerről van szó, holott fogalmazása javarészt személyszerű, de nemcsak azért mert így hatásosabb volt, és közvetlenebbül meg tudta ragadni hallgatóságának figyelmét, hanem mivel a fogalmazás stílusa is a lényeghez tartozik. Alapkérdése ugyanis egészen közvetlen: „Ki nevezhető teológusnak?” A diagnózis már fél gyógymód, és amikor az ember másokról ítéletet mond, annak első rétege önmeghatározás, az általános fogalmazás mögött rendszerint partikuláris tapasztalatok húzódnak. A valóság elől gyakran ítéletekkel, máskor metaforákkal menekülünk, másrészt legmélyebb meggyőződésünket is ezen a módon fogalmazzuk meg.
Nem az a kérdés, hogy milyen ékesen tud valaki beszélni a hitről, Istenről, hanem mit él át hitvallása során, miközben ismételten belekeveredik a teremtés következményeibe. Mert ha valaki csupán elvárás és definíció szerint próbál élni, előbb-utóbb rájön, hogy egy elvet, egy meghatározást követ, és a hitélete nem más, mint esetleges állítások kontextusa. Nem, a Luther javaslata nem a pietizmus módszere, ami megpróbál a hitélet intim területére betörni, a maga egyenes/nyers kísérleteivel, faggatózásaival, amivel adott esetben valóban a méltatlanság érzékeny felületéhez nyúl, azzal a zártvégű elvárással, hogy csak létre kell hozni a megfelelő szenvedélyt, és az a helyes irányba fogja sodorni az embert, és minden varázsütésre a helyére kerül, csakhogy a legtöbb ember nem ura a szenvedélyeinek…
A lutheri kérdés nem akar valamiféle formalizált nyelvezetbe sem bekényszeríteni, a hitélet „tudományosabb” komponensét érinti, hiszen mégiscsak teológusokhoz szól, azokhoz, akik pásztori vagy tanítói hivatást viselnek. A saját javaslata, konkrétabban a „dicsőség teológiájától” való szabadulás útja a reformátor saját megtapasztalásán alapszik, azt „konvertálta” összeszedett teológiai meggyőződéssé, ahhoz hasonlóan, mint amikor megrázó élmények hatására a régi történetek üdve kiszárad, és kegyelemből új lelkületet, nézőpontot talál valaki. Gyakorlatilag arról szól, hogy a legmélyebb kétségbeesés pillanataiban mi jó is történhet velünk. Nem annyira az absztrakt gondolkodás megváltozását ajánlja, hanem egy dinamikus, tapasztalati ismeretek által inspirált teológiai látást kínál.
A vita 1518. április 26-án zajlott a művészeti kar termében, ami lehetőséget adott arra, hogy az ágostonrendi szerzetesek mellett érdeklődő világi hallgatók is részt vegyenek rajta. Itt értekezik először a teologia crucis-ról, amit később „az evangélium teológiájának” nevezett, illetve: „Csak a kereszt a mi teológiánk.” „A teologia crucis nem a teológia egy fejezete, hanem a teológiai gondolkodás egy meghatározott módja,” írja a neves szakértő, Walther von Loewertich, egy átfogó orientáció, amely rámutat Luther teológiai gondolkozására, annak korai, közéleti harcoktól kevésbé szennyezet korszakára. Kissé óvatosabban fogalmaznánk, hiszen a reformátor teológiai gondolkozása sem volt mentes átmenetektől, de a polémiát a szakértőkre hagyjuk, azaz elsősorban rajongásukba nem kötünk bele, tudományos tevékenységüket és eredményeiket tiszteletben tartjuk. A „kereszt teológiája” kifejezés Luther számára is új volt, nem úgy értve, hogy ott rögtönözte, az ötlet természetesen már korábban megszületett. A kifejezés a heidelbergi vita előkészítése során már megjelenik Luthernél, de csak itt „teszteli” nagyobb nyilvánosság előtt a tanítást.
„Lekciók a Rómaiakhoz írt levélről” (1515– 1516) című műben, amelyben megalapozta az Isten előtti megigazulás tanítását, már szerepel a fogalom, bár még nem annyira hangsúlyos, illetve a „Disputáció a skolasztikus filozófia ellen” (1517) rövidebb írásban is, amelyben a skolasztikus teológia ellentmondásait mutatta be. Egy 1515. november 11-re (Szent Márton nap) készített prédikációban pedig elhangzik az a mondat, biztatásul a hallgatóknak, hogy: „Egy dolgot hirdess: a kereszt bölcsességét.” Végül megemlítjük a heidelbergi vitára való készülés idején született, a 95 tételhez fűzött magyarázatát, pontosabban az 58. tézisben a teologia gloriae-t, mit „megtévesztő teológiát” emlegeti, és ezt szembeállítja a teologia crucis-szal, az igazi teológiával. De ez már ugyanaz a kor, ugyanaz a téma, mint amivel közelebbről ismerkedünk. Lényeg, ha van mondanivaló, a hallgatás gyakorlatilag hazugság, ezért hozza nyilvánosságra, a kor egyik népes és híres (kávémentes :)) fórumán.
Luther arra számított, hogy gondolatait rendjének tagjai kedvezően fogadják, mivel a „megajánlott igazságosság” (tehát nem erényei, erőfeszítései révén jut a hívő hozzá), ami nem érzékeny a vágyakra, illetve a hit, amelyik hegyeket mozdít el, hogy alattuk megtalálja a gyengeséget, az egyetlen adottság, amelyikkel a felkínált üdvösség felismerhető, mégiscsak összhangban állt a szerzetesi szellemiséggel, különösen annak ágostoni hagyományaival. A pergamen viszont erkölcsileg és világnézetileg semleges :). Azonban a teológiai kar doktorai körében nem aratott nagy elismerést. Ahogy a neves bankár, J. Pierpont Morgan mondta: „Egy ember döntését két okkal magyarázza, egy jóval és egy igazival.” Egy gondolkodó embert különösképpen nehéz kimozdítani meggyőződéséből, hiszen ő maga egy kicsit visszafele is él, a múltban, ahol régi mesterek vannak, akiket szeret és tisztel, másrészt nem könnyű definiálni egy világnézetet, miközben éljük is, megjósolni egy történet végét, miközben nyakig vagyunk a jelenben, néha a szeretet végződik haragban, máskor meg fordítva…
A bölcsészkar hallgatói és kar oktatói között több támogatót talált, akik később támogatói, munkatársai lettek, ahogy Gerhard O. Forde összegyűjtötte: Martin Bucer – Strasbourg, Johannes Brenz – Württenberg, Theobald Billican – Nordlingen, Franz Irenicus, Erhard Schnepf – Hessen, és Martin Frecht – Ulm, de lehetséges, hogy Johannes Isenmann, Paul Fagius és Sebastian Franck is jelen voltak.
Dicsőség teológiája, kereszt teológiája röviden
Van tehát a dicsőség teológiája (teologia gloriae), illetve a kereszt teológiája (teologia crucis), és ezek között zajlik a nagy küzdelem. Nem test és vér ellen tehát, bár a harag eltűnési pontja rendszerint mégiscsak egy vagy több személy. Lényeg, hogy nagy „közbevetés” van a két nézet között. Luther az előbbit szereti személyszerűen megközelíteni: a „dicsőség teológusai”. A „kereszt teológiájának” még nincs múltja, és egyelőre nincsenek mesterei, így esetében marad a személytelen megnevezés, később talán a szerénység nem engedi első személyben használni a fogalmat. Mondhatni meg is maradt vele kapcsolatban mindmáig egy „használati távolság”, ami nem arra utal, hogy nem szeretnének abban a gondolkodási rendszerben élni, amit hirdetnek, de közismert tény, hogy a valóság liberális tendenciákkal rendelkezik (Stephen Colbert nyomán), azaz kissé hektikus, nyitott és összekuszálja a szabályokat, illetve hajlamos az emberi természetet megtréfálni.
Lényeg, hogy a dicsőség teológusai Isten személyét, hatalmát, gondolatait, bölcsességét és igazságosságát alkotásain keresztül akarják megérteni, sőt, nemcsak akarják, hanem saját elképzelésük szerint tökéletesen meg is értik, azaz látásukra húzzák a valóság horizontját. Mintha Isten alkalmazkodna a véges emberi bölcsességhez és érzékeléshez, és Ő olyan lenne, ahogy azt az emberi elme megérti és más megértések számára prezentálja. Aki hegyeket mozgat, mégis valahogy szétesik a mindennapokban, mondják. A dicsőség teológusai abból a feltételezésből indulnak ki, hogy a teremtés és a történelem átlátszóak az emberi értelem számára, hogy az ember bepillanthat Isten láthatatlan dolgaiba, vagyis Isten az, és annyi, akit, amit megneveznek. Meg vannak győződve arról, hogy ismerik Őt, aminek olykor tragikus következményei vannak. Úgy mutatkozik ez a nézőpont, mint az ember teológiai hübrisze, ami a 16. században még reális kísértésnek avagy kihívásnak számított.
A dicsőség teológusa nem veszi komolyan a világban létező gonoszt, teológiája „könnyes szentimentalizmusba” torkollik, holott „a kereszt eleve lehetetlenné teszi a felszínes optimizmust” (Gerhard O. Forde). A dicsőség teológiája egy irányítható, „kezelhető Isten-képpel” él, úgy látja a világ teremtőjét, mint akinek a szándékait maradéktalanul képes kiismerni, és ugyan az emberi lénynek az Ő támogatása nélkül nem létezhetnének, de hozzájárulása gyakorlatilag „kis isteni segítség”. „A dicsőség teológusa saját képére és a saját vágyainak megfelelően alakítja Istenről és az emberi világról alkotott elképzelését.” (Robert Kolb). Meghatározza az isteni jelenlét felismerésének kritériumait, majd rámutat annak látható megnyilvánulásaira. A dicsőség teológusa abból a feltételezésből indul ki, hogy Istennek dicsőségesnek kell lennie, ami megfelel az embereknek a dicsőségről mint gazdagságról és erőről alkotott felfogásának. Azonban az ember intellektuális büszkesége könnyen összetörik egy megpróbáltatás esetén, ha hitét egy metafizikai rendszerre bízza, de a személyes átélés hiányzik mögüle.
A szenvedés és a kereszt nemcsak Isten üdvözítő tervét, hanem az ő isteni természetét is feltárja, méghozzá úgy, ahogy semmi más nem képes, és ezalatt a megnyilatkozás igazságtartalmára utalunk. A kereszt felkavarja a hívő kényelmes életét, nélküle viszont a szenvedések, a kellemetlen események, a világban tapasztalt igazságtalanság miatt sérül meg az ember lelke. Valójában ennek a fordulatnak a gyökere Luther azon állítása, hogy a dicsőség teológusai félreértették az egészet, amikor Isten dicsőségének szemléléséből vontak le következtetéseket az ő isteni mivoltára nézve, ami abból is következik, hogy az emberi elme mintakereső, amelyik nem tud meglenni egy inkoherens világban, szükséges, hogy az események előállása vagy ok-okozati összefüggésre, vagy valaki szuverén döntésére legyen visszavezethető. Luther állítása szerint a dicsőség teológusainak teológiai koncepcióját egy elvont, filozófiai metafizika határozza meg, ami mögül hiányoznak a történetek, olyan, amit ma általános spiritualitásnak neveznénk, és gondolatmenetének összefüggéseit a logikusság és az elrendeltség illúziója biztosítja. Isten dicsősége azonban kizárólag a szenvedés és a gyengeség közepette található, állítja a reformátor, az nem igazodik az emberi elvárásokhoz, éppenséggel szembe megy azokkal, és gyakran ezért nem veszi, vagy nem akarja az ember észrevenni, aki nem abba szeret bele amit lát, hanem abba, amit látni vél, vagy látni szeretne.
Ráadásul a dicsőség teológiája Jézus Krisztusra csak úgy gondol, mint emberi tapasztalatokkal „feljavított” mennyei lényre, ami ebből a metafizikai szemléletből következett. Ebben a tekintetben a skolasztika összekapcsolódik Erasmus humanizmusával, aki lehet, hogy nyűgös személy volt, de gondolatai és művei mégiscsak felüdülést hoztak a világba, természetesen beleértve a Biblia-fordítását is. „A te gondolataid Istenről túlságosan emberiek” – korholta Luther Erasmust „A szabad akarat (De libero arbitri)” című írására adott válaszában, A szolgai akarat című híressé vált művében, melyben kifejti: „Az isteni kegyelemnek nincs alternatívája, minthogy van folytatása a földi életnek, és mindazt, ami megúszta a büntetést, vagy éppenséggel nem kapja meg a megérdemelt jutalmát, az a földi élet után rendeződik, mivel ez az élet nem egyéb, mint bevezetője az eljövendőnek.” Márpedig ha emberi erőkkel akarunk igazzá válni, akkor menthetetlenek vagyunk, ez az ágostoni gondolatból tisztán megmaradt a reformáció idejére.
Érdemes röviden kitérni erre a vitára, mindenekelőtt annak gondolati tartalmára. Luther válasza bő egy évvel Erasmus művének megjelenése után érkezett, ami szokatlan volt Luthertől, aki általában gyorsan szokott reagálni kritikusainak megjegyzéseire. Ezúttal sértődött volt, mert az öreg kontinens legnagyobb szellemi tekintélye, a bibliafordító humanista, az egyházi reformok ügyében nem állt mellé. Erasmus kezdetben szimpatizált a mozgalommal, de ellene fordult, amikor Luther közvetlenül a pápát, illetve a római egyházat kezdte támadni. Nem támadta személyesen Luthert, de határozottan ellenezte elképzeléseit. Mindkettőjükre ráfért volna egy kis egófogyasztás (Freud ny.), és talán akkor másként alakul annak a századnak a története, és ezt akkor is érdemes elmondani, ha nyilvánvaló: nincs olyan, hogy lehetett volna. „A szolgai akarat” című művében Luther pontról pontra cáfolja Erasmus érveit, azt állítva, hogy az emberiség a bűn rabságában él, ezért nem képes érdemleges jócselekedetekre. Így, bár nem nevezi meg kifejezetten a teologia crucis-t, de nyilvánvaló, hogy az áll gondolatainak a középpontjában. Úgy tűnik, hogy Luther ezúttal sem egy elvont teológiai nézetet védelmez, hanem egy eleven Isten-élményt, ahogy ma mondanánk, amikor életében először átélte, hogy Isten kegyelme nagyobb, mint az ő félelme. A kompromisszum számára az egész élmény igazságának tagadását jelentené, aminek nem középút, hanem középszerűség lenne a következménye, azaz kiveszne belőle a tanítás lelke, amit tulajdonképpen átél vagy átélhetne egy megszólított.
Egy másik dilemma, ami már a heidelbergi disputában is megjelenik, de a szabad akarat lutheri értelmezésében egyértelműen megmutatkozik, hogy akkor melyik állítás igaz Istenre: rejtőzködik, méghozzá olyannyira, hogy megismerhetetlen, vagy a kereszten mégiscsak kijelentette magát, tehát valódi arca, szándéka ott és abban feltárult. Amint egyik kutatója felhívja a figyelmet, utóbbi állítás ideológiai tartalma sem elhanyagolható, mégis jóval gazdagabb valós történetekkel, bár a következtetések levonása zökkenőmentesebb az elméletben, mint a valóságban. Ebben a gondolatmenetben a kereszt nemlátható elemei tűnnek konstruáltnak, jóllehet ami látható, az önmagában is elég lehetne.
Luther értelmezői itt különféle véleményt képviselnek. Vannak, akik valódi feszültséget érzékelnek a rejtőzködő (amiből a dicsőség teológusainak elmélete kiindul) és az önmagát kinyilatkoztatott Isten között, mások azonban semmiféle ellentmondást nem találnak a két állítás között, és vannak akik a két vélemény dinamikus érvényességét vallják, vagyis a teremtő, mindenható Isten és a kereszten gyengeségében megismert Isten közötti valóban van feszültség, de nincs ellentmondás, hiszen ez az ő megnyilatkozási módja, és ez az ellentmondás is része az ő kenózisának. Ez az Isten „szeszélyes és félelmetes akarata”. Jungel például Isten tevékenységének és nem személyének rejtőzködéséről beszél, Barth szerint Isten az elrejtettségével nem ellentmond, hanem éppenséggel megfelel önmagának („végtelenül más”). B. A. Gerrish viszont Luther személyes tapasztalatából indul ki, jelesül a már emlegetett Anfechtung élményből, ami egykor „a mélység szélére sodorta, ahol egy ismeretlen Isten várt és fenyegetett”. Ez a megrázó, közvetlen istenélményt követő toronyélményben felismerte, hogy Isten túlmutat minden egyszerűen „jó” vagy „ésszerű” fogalmon. „… semmi a világon nem tűnik bizonytalanabbnak, mint Isten Igéje és a hit, semmi nem tűnik csalókábbnak, mint a remény az élethez kapcsolódó ígéretei nyomán.” Ugyanakkor semmi sem valóságosabb az Ő jelenléténél, hiszen ahogy a csend sem az üresség, a nihil maga, éppenséggel több üzenetet rejthet, mint a beszéd, Isten elrejtettsége sem sértődést, távolságot jelent, hanem a hívás felerősítését, és olyankor az utána való vágyakozás mértékében nyilvánul meg. Elménk éppen úgy őrzi a sebeket is, mint a boldog pillanatok emlékét, ezek közül valamelyik mindig éles, és az eleven érzések valamelyikében Isten tetten érhető és megszólítható.
A dicsőség teológusait, látható vonásaik nyomán, Luther „külső, ragyogó papságnak” nevezi. Elégedettek a saját munkájukkal, és dicséretet várnak Istentől és az emberektől egyaránt, írja John Yan Yee Chan, aki Luther témába vágó prédikációit dolgozta fel. Luther megjegyzi, hogy a dicsőség teológusai komolyan munkálkodnak, tisztességes szülők és házastársak, becsületes polgárok, tehát nem erkölcsi életükkel van gondja. Olyanok, jegyezte meg valaki, akik elkerültek minden konfrontációt, simán és zökkenőmentesen járhattak, háborítatlanul élhettek. Luther hozzáteszi, hogy rendben vannak, de nem hajlandók ezeket a dolgokat Krisztusért és az evangélium szolgálatáért feladni. Hangsúlyozza azt is, hogy a dicsőség teológusai, akiket ő „hamis szenteknek” nevez, csak mások megítélésére használják a törvényt, de elhanyagolják annak tükörként való alkalmazását, ami feltárhatná saját bűnös voltukat is, és átélhetnék a változás frissességét. A „dicsőség” számukra egyfajta menekülési lehetőséget is jelent, amellyel elkerülhetik azokat a nehéz kérdéseket, amelyeket az Isten feltesz az embernek, illetve amiket az emberek tesznek fel vele kapcsolatban, amikor sötétjébe botlanak.
Velük szemben vannak a kereszt, azaz a kísértések és a szenvedés teológusai. Azonban már az elején le kell szögezni, hogy Krisztus keresztje nem pusztán az Ő szenvedésének jelképe, hanem Isten látható „maszkja”, ami mögött az Ő arca és akarata rejtőzik. Van egy aszinkronitás benne, ami hozzáállásunkat meghatározza, miszerint a mélység ismeri a felszínt, a felszínt emlékeztetni kell a mélyre. A kereszt feltárja az Ő valóságát, azaz elvezet a valódi istenismeretre, de a Golgota csak távlatilag megérkezés, jóllehet reális Isten közelség. „Jézus Krisztus Isten igazsága, aki egyszerre képviseli Isten ítéletét a bűn felett, illetve annak orvoslását.” (Alister E. McGrath) Másrész a kereszt teológiája az igaz hit iskolája, rossz optikával. Amit a hit felismer, az rendszerint annak ellentéte, amit a szem lát, amit az elme nyilvánvalónak gondol. Emlékezetünk arra, hogy ezek teológiai igazságok, amik „szoftvere” jó esetben a kijelentés, a filozófia, a lélektan és mindenekelőtt az ember mennyei ihletettsége, a Szentlélek. Utóbbi az ember Istentől valós származásának és hozzá való megérkezésének összefüggésében tesz kijelentést a megváltás történetéről, arról, ami maradandó, egyetemes és ami megtartó.
A teologia crucis a látható és a „más módon megismerhető” feszültségét teszi az igazi teológiához segítő eszközzé, Isten igaz megismerésének hermeneutikai módszertanává. A középkor és az idealizmus másképp fogalmazott: a látható és a láthatatlan világ egy rendszert alkot. Ennélfogva nincs végzetes törés, átjárhatatlan szakadék a kettő között, a földi körülmények közül, szorgos munkával, figyelemmel, imádsággal, természetes módon az ember felemelkedhet a mennyeihez, ami természetesen a kegyelem ajándéka, de a lényeg az, hogy adottságaival megismerheti a mennyei valóságot, mi több, betekintést nyerhet Isten tervébe. Ez esetben a hit azt jelenti, hogy az ember számol Isten láthatatlan világával, és azt is, hogy Jézus feltámadásában e felsőbb világ betörését látjuk a mi világunkba, írja Barker H. Gaylon. Az csak egy nyelvi fikció, hogy „végzetes hiba”, „Istennel való kapcsolatot, az ő megismerését ellehetetlenítő bűn.”
A kereszt teológiájában viszont a hit azt jelenti, hogy olyan lelki szemüveget kapunk, ami mutatja az egyébként „a szenvedésbe bezárkózott Isten valóságát”, a megfeszítettben meglátjuk az Urat, a megvetettben a kiválasztottat, a halottak közé soroltban az örökké élőt, a gyalázatosban a dicsőségest, a kitaszítottban az üdvösség zálogát. Ezek az ellentmondások nem a logikát zavarják, hanem a bűnt szerint való látást. Amikor az elme szégyenli azt, aki ennyire „lecsúszott”, amikor nem tudja elfogadni, hogyha ez történt Jézussal, akkor hogyan tud rajta Isten segíteni, amikor ég és föld távolsága szétnyílik, és az imák ragyogása a csillagokhoz kerül. Ehhez valóban nagy átalakulás szükséges hit által! Nemcsak megállapítja hogy mi van, hanem felfedi azt is, ami a tapasztalatból hiányzik. Ezért emlegeti gyakran Luther is, hogy az igazi teológia az fedezi fel, amit a szem nem lát, merthogy a teológia ezt jelenti. Ha leveszi saruját az ember, Isten megszólal a csipkebokorból, és az ember egy életre beleszeret abba az érzésbe, amit akkor a természet színél megélt, illetve ahogy láthatta akkor a világot.
Luther számára a kereszt teológiája nem Isten és az ember közötti kapcsolat racionalizálása, hanem annak az iránynak a megjelölése, amerre a teológiának tekintenie kell, hogy elkerülje a teológia alanyának elvesztését, helyére pedig valami egészen felszínes, könnyű témát állítson, és ezzel elveszítse a „történelem szemét”, hogy valaki tanúja legyen életének, hiszen a bizalom fenntartásának egyetlen módja a jelenlét. Ez egy „nyitott teológia”, amely az ember számára mindig befejezetlen, kockázatos, csábító, egyszerre védelmező és provokáló. „Ezért amikor az üdvösségedről gondolkodsz és cselekszel, el kell vetned minden spekulációt a Felségről, minden hamis gondolatot a cselekedetek erényességéről, hagyományokról és filozófiáról, sőt, magáról Isten törvényéről is.”
A világban élve a kereszt teológusa személyesen Krisztushoz fordul, nem pedig az Ő ajándékaihoz, amik legfeljebb árnyékát képesek megmutatni, „a régi ember élvezi Isten ajándékait és igyekszik ’kihasználni Őt’, ezért ’nem kap jutalmat, minthogy Isten nem az ő Megváltója.” (Heino O. Kadai). Vagyis nem megváltója, hanem ismerőse, támasza, szolgája, stb. Luther kereszt teológiája abból a gondolatból fejlődött ki, hogy az emberi lények nem rendelkeznek azzal, amit Isten igazságossága elvár tőlük, mégis olyan magabiztosak, mert alszik óvatosságuk, és így sodródnak a veszélybe. Másrészt a modern ember azért is panaszkodik, mert Isten nem adja meg neki azt, amiről úgy gondolja, hogy jogosan járna nekik. (Robert Kolb)
Isten, ahelyett hogy erővel és hatalommal nyűgözné le az emberiséget, megjelenik alázatban, ettől kezdve csak a keresztre tekintve látható, ahol szégyen, szegénység és halál van. Ahol és amikben senki sem keresné saját elhatározásából Isten kinyilatkoztatását, mert semmiképpen nem gondolná, hogy azon a helyen érdemes keresni. A kereszt teológusa megelégszik azzal, hogy Isten hátát látja (2Móz 33:18–23), ami nem a színelátás fonákja, hanem a „nyilvánvaló” ellentéte (a „posteriora” – „utólagos”, „távolról”; fogalmi egyezés a kanti elméletben szereplő „a posteriori” megismerési móddal). Keresd az ő árnyékát, de ne elégedj meg vele, mondhatnánk, keresd az egyszerűséget, de ne bízz benne, ahogy Alfred North Whitehead, matematikus és filozófus tanácsolta diákjainak. „Eljön az a pont, amikor abba kell hagynunk, hogy csak úgy kihúzzuk az embereket a folyóból. El kell indulnunk felfele a folyón, és meg kell találnunk, miért esnek bele.” (Desmond Tutu)
A teremtés és a kereszt Luther számára ugyanaz az isteni akarat kétféle megnyilvánulása, sőt, azt lehet mondani, hogy számára a kereszt a teremtés közérthetőbb vallomás, az emberi időbe, azaz a történelembe is integráltabb. A teremtés az anyagi semmiből vezetett a létezők gazdagságához, az isteni „legyen” által, a kereszt is a semmiből formája meg a hitet az isteni szándék szerint. Itt a „semmi” ráadásul egy tagadás, egy botrány, egy ellentmondás formájában van jelen. Isten érintésére lesz a kételkedő ember megértő, hívő emberré, azáltal, hogy Isten végtelen módon kibővíti az ember lehetőségeit, szinte olyannyira, hogy új törvényekkel bővül a természete. Ebben az esetben az analógia teljesen helyénvaló, a kereszt „a semmiből való teremtés teológiájának, a személyes hitre néző kezdeményezése.” (Joseph E. Vercruysse) Az ördög dolgai iránti hála lekötelez, az Isten iránti hála felszabadít.
Isten a szeretetében ugyanolyan messzire mehet az önmegtagadásban, amennyire csak akar, alázatos, önfeláldozó szeretete így is mélyebb lesz, mint spekulációnk legmagasabb csúcsa, fogalmazza meg Gottfried Thomasius. Ehhez kapcsolódik Daphne Hampson, aki szerint a kenózis egyszerűen ellentmond a megváltásról szóló feminista tanításnak. Szerinte a kenózis a férfi etika alapját képezi, gátat szabva a túlzott egónak, de „a nők számára az önkiürítés és az önmegtagadás témája messze nem jelent paradigmát.” Hampson arra a következtetésre jut, hogy „a kenosis a férfi gondolkodáson belüli ellen-járat, de nem épít be kifejezetten feminista értékeket Istenről alkotott képünkbe.” Márpedig az igazi kenózisban felhagy a napirend és a genderalapú megoldásokkal, és helyet készít az ember szívében, hogy mindenki megérthesse és befogadja, Ő pedig Istene lehessen.
Luther egyértelműen megkülönböztette azokat a teológiai módszereket, amelyek Isten láthatatlan természetére koncentráltak, és ezt tették a teológiai reflexió alapjává, attól a módszertől, amelyik Jézus Krisztusban való kinyilatkoztatás konkrét valóságából merített. „Isten hatalmát, bölcsességét, igazságosságát és jóságát szemlélni nem tesz minket érdemessé és bölccsé. A keresztrefeszített Krisztusban található meg az igazi teológia és abban nyílik lehetőségünk Isten megismerésére. A dicsőség teológusai nem ismerik a kereszt alatt rejtőző Isten cselekvésének elvét. Ők a szenvedés helyett a cselekedeteket, a kereszt helyett a dicsőséget, a gyengeség helyett az erőt, a bolondság helyett a bölcsességet részesítik előnyben. Ezek a teológusok Krisztus keresztjének ellenségei, és a rá való emlékezésünk annyit jelent, mint tudatosan felidézzük Isten gyengeségét. Úgy vélik, hogy a kereszt jósága gonoszság, minthogy az emberi aljasság szabadon érvényesülhetett, és ha maga a kereszt nem is elvetendő, de olyasmire emlékeztet, amit inkább el kellene felejteni. Ámde Isten csak a kereszten megtalálható, csak a szenvedésben jelenti ki magát. „A dicsőség teológiája semmi más, mint egy spekulációra épülő teológiai modell.” Martin Brecht
„Az igazságosságot Isten tulajdonítja nekünk, és ez a tulajdonítás minden tervünk teljes összeomlását jelenti. Az ebből következő igazságosság nem egy esemény kezdetén vagy végén jön létre, ez maga az új kezdet.” Gerhard Forde „Az Istenről szóló ismeret, amelyet Jézus Krisztus ad nekünk, nem egy különálló tanítás, amely kiegészíti az Istenről szóló általános ismeretet, hanem az Istenről és az emberről szóló minden valódi ismeret kezdete.” Gerhard Ebeling „Kialakulóban van az a gondolkodásmód, amelyben a názáreti Jézus keresztje és feltámadása nem csupán kognitív, hanem paradigmatikus szerepet játszik, alakítva mind a teológiát, mind a teológust, írja James Nestingen, nem a teológia egy fejezete vagy alfejezete, hanem az a központ, amely perspektívát ad az összes teológiai kijelentésnek.”
Azonban az érződik, hogy a kereszt teológiája könnyen ideológiává válik, ugyanúgy mint bármelyik más teológiai megközelítés, ahogy Von Loewenich megfogalmazta: a theologia crucis egy olyan elmélet, amelyről mélyrehatóan lehet beszélni, de amely szerint lehetetlen élni. Ami nem azt jelenti, hogy ezt a vélemény maradéktalanul el kell fogadni, de mindenképpen figyelmeztetés a téma egyik legismertebb tekintélyétől, hogy vigyázni kell, nehogy minden egzisztenciális tartalmától megfosszuk, és egy meta-elméletté tegyük, hiszen Luther számára életvalóság volt, legbensőbb, legmegrendítőbb személyes tapasztalataiból származott. Megismert valakit, megtapasztalt valamit, amitől rettenetesen fájdalmas lett volna elszakadni. Megfogalmazásai frissek, elevenek a 21. században is, ami megintcsak nem azt jelenti, hogy egy az egyben kellen átvenni őket, hiszen az eltelt évszázadok alatt mégiscsak sokminden megváltozott, elég ha az emberek egyházzal, mint intézménnyel, a gyülekezetekkel, mint közösségekkel való tapasztalataira gondolunk. „Tenger takarja lábnyomát…”, ebben a mélységben ösvények és áramlatok vannak, emlékek és álmok, tévedések és csalódások, és csak a hit lenne képes visszahódítani a teljes valóságot, de a valóság eleve hittel kellene csábítson magához… Olyan érzése van a mai kereső embernek, hogy a széfben ott a kincs, de a kulcs is vele együtt be van zárva.
A kérdés azonban továbbra is az, hogy mit látunk ott? A bölcsesség szemével nézve ott minden ellentétes Istennel. De Luther számára éppen ez a teologia crucis lényege. „Semmi más nem látható, csak gyalázat, szegénység, halál és minden, amit a szenvedő Krisztus mutat nekünk.” Istennek a megismerése sub contrario, az ellenkező jel, az ellentétes érv alatt található, de az analógia nem hamu és tűz, hanem láng és hősugárzás szerint érthető. Azt akarta, hogy „szívünk tekintetét” rá szegezzük, és ne az isteni fenségről spekuláljunk, mert annak semmi haszna nincs. A dicsőség teológusai azért rajonganak, ami világi mércével mérve gazdag, hatalmas, tiszteletreméltó. Tisztelik azokat, akik ékes vallásos fogalmakat használnak, rendszeresen részt vesznek, és illedelmesen viselkednek a vallási szertartásokon. Másrészt megvetik a szegényeket, de legjobb esetben egyáltalán nem tudnak mit kezdeni velük, ahogy a szenvedőkkel, elesettekkel sem, viszont szeretnek méltóságosan viselkedni, és erőseknek mutatkozni, „vékony bőr, kemény szív” jegye alatt. Ezért, amikor hitükben bizonytalan emberekkel találkoznak, csak annyit tudnak mondani, hogy erősítsék meg hitüket, vagy elvesznek. Luther azonban azt állítja, hogy a gyengéket vigasztalni kell, nem pedig a kétségbeesésbe kergetni. André Malraux egyszer megkérdezte egy párizsi paptól, aki ötven éve hallgatta a hívek gyónását, hogy mit tudott meg az emberi nemről. A pap így válaszolt „Először is azt, hogy az emberek boldogtalanabbak, mint gondolnánk, illetve, hogy érett ember nem létezik.”
„Ezek (kereszt, szenvedések) mind olyan dolgok, amelyek véleményünk szerint semmi isteni nincs bennük, hanem inkább az ember bajaira, nyomorúságára és gyengeségére utalnak. Csak úgy magától senki sem keresné ezek alatt Isten kinyilatkoztatását. Isten ilyen rejtett módon kinyilatkoztatja ki magát. Ha pedig ez Isten kinyilatkoztatása, akkor a látható Istennek rejtett Istenné kell válnia. Isten ’elbújik szenvedésben’. De amint elrejtőzik, az ember dolgai menten nyilvánvalóvá válnak: gyarlósága, gyengesége és ostobasága,” írja von Loewenich, vagyis mindaz, ami Isten munkája nyomán minősági változást hozhat az ember életébe. Aki nem látja magát elesettnek, nem is kívánja igénybe venni az Ő segítségét. Így válik gyógyítóvá a betegség, erővé az erőtelenség, megigazulttá a bűnös élet. Máskülönben Aquinói szerint is az isteni mindenhatóság nem minden elképzelhető dologban látható, hanem az a dolgok természetén belül van.
Éppen ezért a kereszt teológiája az élet valóságával áll kapcsolatban, véli Eric Gritsch, méghozzá annak konkrét jelenvalóságával, amely szembemegy az elbizakodottsággal, de reálisan látja azt is, hogy hitetlen törekvése, vagyis hogy Istenhez hasonló legyen, saját erejéből megvalósíthatatlan, sőt azt is, hogy mi ennek a törekvésnek a nyomasztó terhe. „Az igazi teológia gyakorlati, és alapja Krisztus, akinek halála a hit által a miénk lett.” A dicsőség teológusai azonban nem hajlandók Krisztust papjuknak és királyuknak elismerni. Luther megjegyzi, hogy a dicsőség teológusait mindig zavarja Krisztus. Úgy gondolják, hogy Krisztusnak meg kellene mutatnia hatalmát és dicsőségét, hogy az emberek meghajoljanak előtte, viszont Krisztus nem ilyen. Aki „úgy” keresi őt, az nem őt fogja megtalálni.
Luther megértette (emlékezetes élménye során, de nyilván azon kívül is), hogy Isten haragja és szeretete nem egyenrangú. A szeretet az Ő „jellegzetes” cselekedete, a harag viszont csak fegyelmező eszköz és átmeneti. A harag az a maszk, amely mögé elrejtőzött, és a teológus feladata felismerni. Máskülönben a kegyelem haragja szükséges, hiszen elgondolkoztat, és segít megtisztulni, megszabadulni a bűn béklyójából, „az ember Isten által összetörik, de csak azért, hogy átalakuljon és újjáteremtődjön. A szeretet most már olyan erőként értendő, amely nem habozik fájdalmat okozni annak érdekében, hogy megszabadítsa tárgyát önmagától, és önmaga fölé emelje.” Ez a szeretet az „Isten legbelsőbb, legmélyebb valósága, egyben a legnagyobb titka is.”
Heidelbergi tézisek
A teológiai tézisek négy csoportra oszthatók, amelyek mindegyike egy antitézisre épül:
I. 1–12. tézisek – az ember és Isten cselekedeteinek különbsége;
II. 13–18. tézisek – az ember szabadsága az üdvösség dolgában: a skolasztikus és a lutheri megközelítés ellentéte;
III. 19–24. tézisek – a keresztről: a kereszt teológiájának és a dicsőség teológiájának szembeállítása;
IV. 25–28. tézisek – az üdvösségről. Azaz a cselekedetek általi üdvösség tanítása szembeállítva a kegyelemből, hit által való üdvösség tanításával;
A 29–40. filozófiai tézisek a skolasztika keresztény teológiában betöltött vezető szerepének cáfolatáról.
Tézisek a teologia crucisról
18–21. tézis:
- Ahhoz, hogy Krisztus kegyelmének befogadására készen álljon, az embernek fel kell ismernie teljes képtelenségét, és el kell szomorodnia lehetetetlen állapotán.
- Az, aki úgy gondolja, hogy Isten láthatatlan dolgai maradéktalanul érzékelhetők és értelmezhetők, nem érdemli meg a teológus nevet. (Róm. 1:20).
- Teológus az, aki képes a kereszt botrányában és a szenvedésben, illetve azok ellenére meglátni Isten igaz mivoltát és terveit.
- A dicsőség teológusa az üzenetnélküli jelenségeket jónak, a valódi megváltó eseményt pedig rossznak nevezi. A kereszt teológusa felismeri az isteni megnyilvánulásokat abban, ami a világ számára nem tetszetős.
Luther célja egyrészt leírni, hogyan cselekszik Isten, másrészt pedig, hogy az ember hogyan juthat hozzá ehhez a tudáshoz. Luther már az első szavakban kijelenti, hogy milyen álláspontból fogja támadni ellenfeleit: a Szentírás és az egyházi hagyomány alapján.
Dicsőség és kereszt
Bizonyos szempontból a teologia crucis radikális fordulatot jelentett a középkori kereszt teológiájához képest, amelyet Luther teologia glorie-nak, a dicsőség teológiájának nevez, és ami, véleménye szerint, a megelőző időszak teológiai gondolkodását uralta. Ő maga is abban élt, felfogása hűen tükrözte azt, amit tapasztalt (bár a wittenbergi kifejezetten nem jeleskedett az „új teológia” átvételében, de az „benne volt a levegőben”, ahogy a kutatók megjegyzik). Azzal kezdődött, hogy Luther felismerte, miszerint a kereszt nemcsak áhítat tárgya, és nemcsak Krisztus szenvedésének eszköze, hanem teológiai episztemológiai jelentősége van. Ez a teologia crucis lényege. A kereszt elvezet minket az isteni kinyilatkoztatás rejtélyeinek megértéséhez, ezért is írtuk azt, hogy a hitélet „tudományosabb” területét érinti, a közölhető megértés vizsgálatára és nem a személyes megélésre helyezi a hangsúlyt, bár utóbbi is állandó kihívás alatt áll, hiszen Luther teológiai látása sem empirikus felismerésre épült, másrészt a „szív teljességéből szól a száj.”
Luther tehát nem akar leragadni a korabeli kereszt-misztikánál, bár nagy tisztelettel van iránta (pl. Tauler). Krisztus bűnösök iránti szeretete, a kereszten való szenvedése a kereszt teológiájának csak egyetlen aspektusa, de nem fejezi ki a kereszt lényegét. A kereszt egyedüliként képes feltárni és szó szerint érzékelhetően kinyilvánítani Isten tervét, azt, hogy mit gondol a világról, mi az ő igaz viszonya hozzá. Paul Eluardnak mondta valaki: van egy másik világ, de az ebben van… A mi témánk szempontjából pedig azt mondhatnánk, hogy a keresztben egyrészt benne van a teljes isteni történet, vagyis a teremtés, megtestesülés és feltámadás, másrészt a „megváltás tudománya”. A szenvedések, illetve más földi nyomorúságok az embert éppenséggel nem eltávolítják, hanem közelebb viszik a megértéshez, mégha a fájdalom önmagában nem kívánatos, és jónak sem mondható. „Bele kell hajolni a nyomorúságba”, és akkor jobban látható Isten arca.
Luther toronyélménye, azaz „Isten igazságának” felfedezése hirtelen történt, teológiai gondolkodása viszont lassan érlelődött. Walther von Loewertich, Luther teologia crucis-ának legismertebb értelmezője egyetért azzal, hogy a teologia crucis Luther egész teológiájának alapelve, és nem korlátozható egyetlen adott időszakra sem, utalva ezzel arra, hogy sokan Luther fiatalkori tanításaként kezelik. Jóllehet 1521 után ez a kifejezés valóban nem fordul elő írásaiban, nem jelenti azt, hogy a témát ejtette volna, sőt, ennek kidolgozását érzékelik későbbi műveiben. Az nyilvánvaló, hogy a téma 1818-ban még friss és eleven számára is, és egyelőre teológus, és csak az, megengedhette magának az elmélyült és elvont teológiai elmélkedéseket, ezt követően új szakasz kezdődött életében. Brunero Gherardini, aki számos kutatást végzett ebben a témában, úgy fogalmaz, hogy a teologia crucis Luther teológiájának hermeneutikai kulcsa, amire többször is utaltunk.
Ami lényeges, hogy a teológusnak meg kell találnia Istent a maszkok mögött, amikben köztünk mutatkozik. Nem a rejtekezésen van a lényeg, nem is az emberi találékonyságon, hanem Isten megjelenésének különlegességén. Minthogy az ember nem szívesen gondol arra, hogy a kereszten, a szenvedésben keresse Isten igaz valóját. Ezek egyike például a megtestesülés. Isten magára vette az emberséget, és a názáreti Jézusban bemutatkozott az embernek. Aki Krisztuson kívül keresi Istent, az végül az ördögöt találja meg, mondta Luther. Így Isten megismerése csak Isten saját kezdeményezésére és feltételei szerint lehetséges. Ő választotta ezt az utat, hogy alkalmazkodjon az emberi gyengeséghez, éppen ezért nem pusztán a megváltás műve, hanem együttérzés az emberrel, nemcsak felfogásához alkalmazkodik, hanem konkrétan megérinti az emberi lét mélységét, hogy amikor az koppan, a sötétben kitapogathassa Isten nyomait.
A 19. tézisben Luther elsősorban a skolasztikus teológusokhoz szól, amikor arra figyelmeztet, hogy az igazi teológusoknak tudniuk kell, hogy nem szabad a „világ történelmi külalakja” alapján spekulálni Istenről. Isten láthatatlan dolgaira való összpontosítás nem tárja fel őt magát, vagy ahogy stílszerűbb lenne: nem Őt tárják fel az érdeklődők számára, akiket elméjük be is csap, mintha megszerezték volna Isten megismerésének kulcsát. Azonban az Ő örök hatalmát és istenségét nem lehet megfelelően levezetni a látható dolgok ismeretéből. Luther egyértelműen elutasítja a tomista típusú természeti teológiát. Viszont nem utasítja el Isten „természetes” ismeretét. Ugyanis szerinte egy igazi teológus nem a vélt jelenségekből, hanem a szenvedés és a kereszt révén, tehát mégiscsak valós eseményekből érti meg Isten látható és nyilvánvaló dolgait (20. tézis). Vagyis ugyanazok az emberi képességek, amikkel Isten felruházott, képessé tesznek arra, hogy a lényeget lássuk meg, és ne csak a „teremtett világ felületét karcolja tekintetünk.”
A dicsőség teológiája csak Isten hatalmának megnyilvánulásaiban keresi Istent, aki viszont azt akarja, hogy szenvedésében és halálában ismerjék meg. Ez tehát Luther teologia crucisának lényege. Ennek megfelelően Istent kereső teológusnak a Golgota keresztjénél kell megállnia, és „végigtapogatni a szenvedés helyét”. Aki teológus, az rá fog jönni arra, hogy a megfeszített Megváltóban Isten kegyes és irgalmas Atyaként jelenik meg az ember számára. (Heino O. Kadai) Aki nem ismeri Krisztust, az nem ismeri meg Istent, amikor igaz arcát megmutatja a kereszten. Láthatja (olvashatja) mindazt, ami ott történt, de nem fogja tudni Őt felismerni.
„Az a teológus, aki Isten rejtett dicsőségét keresi, elmulasztja Isten megismerését Krisztusban, és félreérti „a szenvedésben rejtőző Istent” (Deum absconditum in passionibus). Ez illuzórikus világnézethez vezet. Krisztus keresztjének ellenségei (Fil. 3:18) „kereszt helyett a dicsőséget, gyengeség helyett az erőt, a bolondság helyett a bölcsességet” részesítik előnyben. A dicsőség teológusai „a kereszt jóságát gonosznak, a cselekedetek gonoszságát pedig jóságnak nevezik”. A „kereszt barátai” viszont a keresztet jónak, a cselekedeteket pedig rossznak nevezik. Philip S. Watson szerint Luther számára Istent nem a teremtésének dicső nyomai után nyomozva lehet igazán megérteni, hanem inkább magában a teremtés teljességében, úgy, amint az valójában van. Bizonyos értelemben tehát a Teremtőt saját alkotása elrejti, egyben alkalmat ad az embernek, hogy necsak azt lássa, ami megérinthető, hanem azt is, amit fel akar benne a látható által tárni.
A dicsőség teológiája és a kereszt teológiája egymással szembeálló, ellentétes irányba induló tendenciák. A dicsőség teológiája természetes teológia, a kereszt teológiája pedig a kinyilatkoztatás teológiája. Alapvető különbség van a skolasztika és Luther kiindulási pontjai között. A skolasztika a logikától indul a teológia felé, a kereszt teológiája pedig a teológiától a filozófia felé. Luther következetes: ha az istenismerethez elegendő a skolasztikus, azaz a természetes teológia, akkor miért jött Krisztus? Csak azért, hogy még egyszer emlékeztessen önmagára? „Ha pedig a törvény igazságot ad, akkor Krisztus hiába halt meg.” A skolasztika számára nem ismert az, hogy Isten logikánkkal, elvárásainkkal ellentétes módon jelenik meg, illetve cselekszik. Az ő nézőpontja szerint egy ilyen jelenség éppenséggel a kinyilatkoztatás elutasításának minősülne. A skolasztikának nincs szüksége Krisztusra, mert érthetetlen számára a kereszt, az ugyanis a dicsőséges, a „sima modorban” mutatkozó Isten elutasítása. A szenvedés beemelése a teológiai látásmódba, illetve istenismeretbe, ez volt Luther teológiai újítása.
Luther azonban megjegyzi, hogy a dicsőség teológiája nem is az Isten dicsőségét keresi, amely a természetben jelen van, nem a grandiózusság, a harmónia és az Isten teremtésének hatalmának csodálatát, hanem valójában az ember dicsőítését és magasztalását, aki olyan okos és jó, mert úgy érzi, hogy a saját erejéből megfejtett Istennek adja a neki járó tiszteletet. A különbség a következőben is megmutatkozik: ha a kereszt teológiája szerint az ember bűnös, akkor a dicsőség teológiája szerint ő szent, vagyis olyan mint Ádám a bűnbeesés előtt.
Gerhard Forde megjegyzi, hogy ez a dicsőség az emberi elme uralmát követeli mind a földi ügyek, mind Isten önmagáról való kinyilatkoztatása tekintetében. A dicsőség teológusai abból a feltételezésből indulnak ki, hogy a teremtés és a történelem átlátható az emberi értelem számára, és így bepillantást nyerhet Isten láthatatlan dolgaiba is. Hiszen, saját meghatározásuk szerint, az emberi ítéletek, az univerzális absztrakciók alapján próbálják megfejteni Isten akaratát. A kinyilatkoztatás, vélik, magában foglalja az embernek azon képességeit is, hogy megismerheti teremtőjét. Ezért „a kereszt teológiája bosszantó, mert kétségbe von olyan módszereket, amikre eddig büszkék voltunk,” azaz az ember jámbor cselekedeteit, értelmét, leleményességét. A dicsőség teológiája valósággal belekényszeríti Isten szavát az emberi logikába, elfogadja, hogy az embernek tetsző cselekedetek kedvesek Istennek, és az ő irgalmának megnyilvánulása az emberi kegyességben érhető tetten, azaz ami tetszik az embernek, a hatalmasságoknak, az lesz Isten kikövetkeztetett, felvállalt és hirdetett akarata.
Luther tehát meglátta, ki is Isten valójában, hogyan kell az embernek mindehhez viszonyulnia, milyen az ember helyzete Istentől elszakítva, és mit és miként tett Isten azért, hogy megváltoztassa ezt a helyzetet, valamint milyen életet várja a Krisztusban hívő tanítványokat. „A kereszt nem csupán történelmi esemény, hanem számunkra egy jel, amely feltárja mindazt, amik vagyunk: hatalmunkat és értékünket, érzéseinket és észleléseinket, és meztelenül állít minket Isten elé. A kereszt megpróbálja hitünket, mert megvizsgálja, hogy valóban csak Istent akarjuk-e ismerni, és csak Őt tartjuk-e szem előtt. Az összes szenvedésben, ami az utunkba kerül, a kereszt próbára tesz minket. „Crux probat omnia” – mindent a kereszt vizsgál meg. Hans Iwand
Luther megfigyelte, hogy Isten pontosan ott található, ahol a dicsőség teológusai rettegnek megtalálni őt: mint gyermek a jászolban, mint bűnöző a kereszten, mint holttest a kriptában. Isten úgy tárja fel magát, hogy elrejtőzik az emberi lét közepén, amely az emberi bukás miatt eltorzult. Így Luther teológiája eltávolodik az emberi próbálkozások homályosságától, amelyek arra törekednek, hogy Istenre összpontosítsanak, írja Barker, H. Gaylon, anélkül, hogy Isten rámutatna, hol található és ki is ő valójában.
Ahogy Luther szeretett fogalmazni: „Te valóban rejtőzködő Isten vagy!” Amikor a hívő emberek szemlélik Krisztus keresztre feszítésének borzalmas látványát (ami Pál szerint a kívülállók számára ostobaság és botrány, 1. Kor. 1:18), kénytelenek elismerni, hogy első ránézésre valóban nem úgy tűnik, mintha Isten abban megnyilvánulna. Holott Isten közel van hozzánk és személyes, és nem távoli vagy elszigetelt a világtól, hanem szorosan kapcsolódik hozzá.
Luthernek a communicatio idiomatumról alkotott felfogása lehetővé tette számára, hogy Istent úgy lássa, mint aki részt vesz a világ életében. Krisztus a szenvedésében és a keresztjén keresztül nyilvánul meg, ez maga az ő kinyilatkoztatása, de ezt csak a hit szeme láthatja. Mindez ítéletet mond az egyházról, és itt tapasztalat és vérmérséklet szerint eltérnek a vélemények, hogy a korabeliről, adott esetben a mairól is. Lényeg, hogy amikor büszke és diadalittas, hatalmaskodó, vagy nagyon nyeregben érzi magát és önelégültté vált, akkor a „kereszt magához rendeli”, és emlékezteti, hogy Isten másként akarja látni ebben a világban, hiszen ő is másként nyilatkozott meg.
Larry Rasmussen szerint Luther crux probat omnia (mindent a kereszt vizsgál meg) kifejezése „többek között azt jelenti, hogy a kereszt a könyörtelen kritika forrása, az ideológiák megkérdőjelezője, a bálványok elpusztítója. Végül ez azt jelenti, hogy a theologia crucis soha nem illeszkedhet be „mainstreambe”, de azokba az emberi terveinkbe sem, amelyekkel igazolni kívánjuk magunkat Isten és a világ előtt. Mindig „sértő” és „polemikus” marad. „Ezért a kereszt teológiája, tematikája, önértelmezése és definíciója szerint is, csak polemikus, dialektikus és kritikus elmélet lehet.” (Jürgen Moltmann) Ez a teológia kritikai elemzésként szolgál a teológia visszaéléseinek és a dicsőség teológiái felé való természetes hajlamnak.
Isten rejtett jelenléte a kereszten nem engedi, hogy a keresztény elmeneküljön ebből a világból, hogy máshol keressen egy jobbat. „Nagyszerű dolog kereszténynek lenni, és életünket nem valahol, mint a remeték, vagy a saját szívünk mélyén, hanem a láthatatlan Istenben rejteni, vallja Luther, vagyis a világ dolgai között élni, és táplálkozni abból, ami sehol sem jelenik meg, csak a hétköznapi szavakban és a hallásban.” A kereszt esemény egyszerre öl és teremt újat, egyszerre törvény és evangélium. Miközben ítéletet mond ránk, megöli a régit, hogy az új teremtés megjelenhessen, állítja a reformátor. A kereszt teológusa (vagyis az, aki a megfeszített és rejtett Istenről beszél) azt tanítja, hogy a büntetések, a keresztek és a halál a legértékesebb kincsek és a legszentebb ereklyék, amelyeket e teológia Ura maga szentelt meg és áldott meg, nemcsak legszentebb testének érintésével, hanem rendkívül szent és isteni akaratának ölelésével is, és ezeket az ereklyéket itt hagyta, hogy megkeressék és öleljék őket.
Forde óva int attól, hogy olyan engesztelési elméleteket alkossunk, amelyek megpróbálják megmagyarázni a kereszt mögött rejlő örök igazságot. „Ha a kereszten átláthatnánk, vagyis hogy mi áll mögötte, akkor nem kellene ránéznünk. Isten Igéje egyszerűen csak bemutatja nekünk a keresztet. Isten haragjának dühe teljes erejében jelenik meg ott, feltárja azt, hogyan tette tönkre a bűn az ő szeretett teremtményét.”
A dicsőség teológusa nem ismeri el az apostollal együtt a megfeszített és rejtett Istent. Arisztotelésztől azt tanulja, hogy Isten a legfőbb jó és megnyilvánulása mindig hízelgő, tapintatos és szeretetre méltó (ez Erasmus humanizmusa). Illetve hogy az ember állandó gyakorlással elsajátíthat egy erényes habitust, amely elősegíti a morális jó megvalósítását, hangsúlyozza ugyan a kegyelmet, de gyakorlatilag az embernek tulajdonítja az aktív és fő szerepet, ráadásul az „emberek szemében jónak lenni elégségesnek is tűnik.” Különösen óva int a jó cselekedetek kellemetességétől, a hozzáfűzött emberi elismerésektől, mert azok hamis biztonságérzetet sugallnak a megváltásra való érdemességről. Isten „megaláz minket önmagunk előtt, elveszi tőlünk a reményt önmagunkban, hogy irgalmából felmagasztalhasson minket”. A heildelbergi vitára készített lista 3. tézise szerint: „Még ha az emberi cselekedetek szépnek és jónak is tűnnek, attól még halálos bűnöknek minősülnek.” Nem bűncselekményekről van szó, hangsúlyozza, amik miatt az ember a polgári törvény által felelősségre vonható, hanem a külsőleg jónak tűnő cselekedetek, amelyek azonban belsőleg gonosz gyökérből származnak. A 18. tézisben ismét összefoglalja ezt a gondolatmenetet: „Bizonyos, hogy az embernek fel kell adnia minden hiú és tartalom nélküli önbizalmát, hogy alkalmas legyen Krisztus kegyelmének befogadására.”
Az emberi szeretet, írja Luther a 28. tézisben, „tárgyánál keletkezik”, azaz szüksége van egy szeretetre méltónak tartott személyre, akit szerethet. Ez a szeretet legtöbb esetben törékeny és feltételes. Az „isteni szeretet viszont nem megtalálja, hanem megteremti szeretetének tárgyát”. Szereti „a bűnösöket, a gonoszokat, a bolondokat és a gyengéket (…), hogy igazakká, jókká, bölcsekké és erőseké tegye őket.” Luther így fogalmaz: „A bűnösök azért szépek, mert szeretik őket, és nem azért szeretik őket, mert szépek.” Luther ezt a kreatív, a bűnösöket kereső és átalakító Isteni szeretetet a kereszt eseményében véli felfedezni: „Ez pedig a kereszten született szeretet a keresztről (amor crucis ex cruce natus)”, írja, „amely nem oda fordul, ahol jót talál, hogy azt saját céljaira felhasználja, hanem oda, ahol jót tehet a gonoszoknak és a szegényeknek.” Azzal, hogy Isten azonosul a kereszten szenvedő, a törvény által átkozott Krisztussal, megvalósítja és kinyilatkoztatja szeretetét.
Összefoglalva tehát, amikor Luther Isten láthatóságáról beszél, nem Isten teremtésében megnyilvánuló nagyszerűségére utal, hanem a Keresztrefeszített sokkoló alázatosságára és nyomorúságára hivatkozik. Isten igazi arcát itt és csakis itt kell keresni. Az a paradoxon, hogy Isten dicsősége csak a kereszt szenvedésében érhető el, a hit nehézségére, ellentmondásosságára és szépségére utal: Isten dicsőség jelen van ugyan a kereszten, de azt nem lehet érzékszerveinkkel tesztelni, sem elménkkel felfogni, csak hit által lehet felfogni és igent mondani rá.