Szekularizáció

1. rész

Általános bevezető

„Mint tudjuk, ha tények, események pontos felidézéséről van szó, az emberi emlékezet kifejezetten megbízhatatlan. A pszichés közérzetet érintő emlékezés során, nos, az esetben az elme nem is a tények, hanem az érzések között válogat, azaz nem azt kérdezi, hogy ’mi történt’, hanem hogy ’mit éreztem’, és természetesen annak megfelelően állítja össze a múltbeli történetet, amit ’tényemlékezet’ címen prezentál.” Harville Hendrix

„A vallás olyasmi, ami közted és más emberek között van, és tele van értelmezésekkel, elméletekkel és véleményekkel. A hit azonban kizárólag közted és Isten közötti kapcsolat.” Fredrik Backman

Olyan társadalomban élünk, amelyet a „változás imperatívusza irányít” (Marcel Gauchet), ezzel természetesen még semmi lényegest nem mondtunk, legfeljebb a valóság komplexitásának nyomasztó tényét fogalmaztuk újra, és ezzel tudatosítottuk a nyomást, ami abból az irányból érkezik hozzánk. Tudomásul kell vegyük ezt a hatást, és önmagában ez nem is megy olyan nehezen, legalábbis könnyebb, mint mondjuk vékony palacsintát sütni. Fő témánk azonban a szekularizácó, aminek gyökereinél is ugyanezt a „társadalmi imperativuszt” találjuk, és aminek, legalábbis mértékadó vélemények szerint, nincs központi és egységes ideológiája. Hátán vannak ugyan taszigálási kéznyomok, de kifejezetten azt sem lehet állítani, hogy irányított, inkább a személyi autonómia és a fölpörgő racionalitás térnyerésének „mellékterméke”, bár ez nagyon felületes megállapítás, hiszen áradásában számtalan más tényező is szerepet játszott, de legalább kettőt már megneveztünk közülök, de így legfeljebb annyira vagyunk tájékozottak, mint tengerész felsége, aki tudja, hogy férje a dagállyal érkezik, de azt nem, hogy pontosan melyikkel :).

Gondunk lesz még azzal, amit racionalitásnak neveztünk, de egyelőre nem foglalkozunk vele, és tekintsük ezt a szünetet ígéretnek, vagy alagútnak, netán ugrásnak, kényelemnek, ahogy tetszik. Az imént megkezdett szinten folytatjuk tovább, méghozzá egy nagyon felületes, úgymond lightos megfogalmazással, miszerint a szekularizációban a civil szféra önállósodott és fokozatosan elszakadt minden vallási kapcsolattól és befolyástól, részben ennek következtében az emberek egyre nagyobb aránya nem is kerül kapcsolatba semmilyen vallási intézménnyel, legfeljebb alkalomszerűen, akkor pedig olyan az egész számára, mint egy ajtó, amin belép egy sötét szobába… Természetesen vannak odabent hívek, úgymond védettségben, „őshonos Isten-barátságban”, „kész térdekkel”, fátyol alatt ők is, ami viszont egy másik szövőszéken készült, mint a világi titokzatosságoké. Ezért is van az, hogy nem értik sem őket, sem gondolkodásukat azok, akik kívül vannak mindezen. Akik „bent” vannak, életükben legalább egyszer megélték, hogy akaratukon kívül történt velük valami nemes és felemelő, és az életük már nem teljesen a sajátjuk többé, vagyis abból „nem minden áll ellenőrzésük alatt”. Ezt nem kívánják magyarázni, mert az felesleges és méltatlan lenne, és ami működik, bárhogy is működik, azt nem bontják elemeire. Ez egyébként a hit egyik távoli meghatározása is. „Ahogyan a napjainkat töltjük, úgy töltjük életünket is.” (Annie Dillard).

Mindezek nem jelentik azt, hogy akik elmentek, vagy sosem voltak, spirituálisan ne „barkácsolnának”, de ehhez az összetevőket maguk válogatják, egyénileg és szabadon értelmezik, a végeredményt legtöbbször balzsamként igyekeznek aplikálni saját és mások életére. Lényeg, hogy ők a társadalmi normák gyökerét és érvényességét már nem az egyházakban látják, és annak hatékonyságát, a társadalmi „felépítmény” tartósságát már nem a vallásos világnézettől várják, ahogy az emberi együttélés normáinak mélységét és értékét sem, de ez már Petrarca óta ott munkált az elitben, a Mont Ventoux csodás panorámájával egybefűzve.  

Újabban jelent meg a szekularizáció egy kifejezetten „posztszekuláris” elmélete, amit lexikonszerű tömörséggel ide illesztünk, minden további kommentár nélkül. Eszerint maga a vallás a kakukkfióka, a világ alapesete a szekularitás, csak a helyzet értelmezése volt fordított, ahogy pl. az ókori görögök barbározták a többi népet, holott ők maguk voltak létszámhátrányban, ami különös módon nem tűnt fel nekek. Ez a szekularizációs elmélet azt állítja, hogy legalább az 1960-as évek óta a szekularitás már nem vendég, ennélfogva nem szorul értelmezésre, sem elemzésre, nem is neki kell magyarázkodnia, továbbá hogy a világ „elvallásosodása” előtti semlegességet ő képviseli, ahogy a vallás utáni, várhatóan hamarosan bekövetkező semleges időszak ideológiamentességét is. Véleménye szerint ő maga az eredeti és eredendő, és csak a vallás megjelenésével kapott egyáltalán nevet és szerepet, és hogy az elmúlt évszázadok során lezajlott szekularizációs viták során igazából légvárakkal küzdöttek, hiszen pl. nem „elszínesedik” az anyag, ha lekopik róla a festék, hanem egyszerűen megtetszik az eredeti. Maga adja a társadalmi alaphangot, a vallás az, amelyiknek magyarázkodnia kell, a szekularizáció, mint üvegfenekű hajó, csak feltárja környezetét. Van aki, ezek után is, azt mondja, hogy itt két szép történet van, és értelmetlen a szembeállással szórakozni, és a világ legjobban tenné, ha mindkettőt kiválasztja a párbeszédre és megtiszteli őket azzal, hogy alkalmanként meghallgatja. Van aki szerint pedig az egyháznak be kellene látniuk, hogy a szekularizáció következménye, és nem oka erőtlenségüknek. Úgy tűnik tehát, mintha a felek elindítottak volna egy idő- és erőforrásigényes projektet, aminek a célja megérkezni pontosan ebbe az állapotba, miközben annyi minden történt, történik…

Egy pluralista társadalomban természetes módon van jelen a multifaktoros világnézeti vita, de a társadalom mainstream vonalát ma már, mondhatni természetes módon, a közbeszéd világi jellege és tartalma határozza meg, és nemcsak a vallásos intézmények, hanem még az egyének is le kell mondjanak minden korábban megajánlott előnyükről, hogy azt ne mondjuk: előjogukról, ahhoz, hogy valamely társadalmi párbeszédben egyáltalán részt vehessenek. Társadalmi vitába a vallásos emberek kizárólag hitbeli meggyőződésük mellőzésével léphetnek be, ami bizonyos témák esetén erőtlenné és kevésbé hatékonnyá teheti érveiket. Erre a helyzetre is vonatkozik Habermas figyelmeztetése: „A tolerancia elvét csak akkor sikerül megszabadítani a gőgös eltűrés gyanújától, ha a szembenálló felek egyenrangúként jutnak kölcsönös egyetértésre.” A német filozófus gondolata folytatódik tovább is, de egyelőre nekünk elég ennyi, és sajnos még az emberi világban is megesik, hogy két személy, akik szerették egymást, árulás nélkül is ellenségekké válnak.

A szekularizáció nemcsak külső, hanem tudati hatást is gyakorolt a hívekre, még azokra is, akik szervezeti formájával kapcsolatban maradtak, ennek következménye, hogy miközben teszik a dolgukat, kommentálják a régieket és alkotják az új hitigazságokat, az egyházak pontosan tudják, hogy a hívek, főként a közvetettebb érintettek, ezeket puszta ajánlásoknak tartják, szabadon és kötetlenül kezelik, válogatnak belőlük, adaptálják, mint tették korábban is, minden bizonnyal, csak ami a múltban rendkívül drámai lehetett, egyrészt mert akár komoly büntetés, de legalább rosszallás, érzelmi kiközösítés járt érte, vagy legalább esély volt átfutó pironkodásra, mindezeken túl pedig belső konfliktust is eredményezett, tehát az állapot, ha valaki a „kerítésen ült”, amin már árnyéka is „csörömpölt”. Mindez mára elfogadottá vált, általánossá, ami nem jelenti azt, hogy ez a „hitvallási lazaság” nem találkozik rosszallással, de annak következménye könnyedén eliminálható. Legalábbis lelkiismereti nyoma nem marad a heterodoxiának.

Manapság éppen akkor menő valaki, ha önálló világnézete van, amit a hitelesség elsőbbségének is nevezhetünk, bár ez olyan, mint a szépség és idegenség olyan kombinációja, akit senki nem mer szeretni. Viszont lényegtelen hogy ezt nyitvahagyott könyvekből szedte össze, átszivárgott a környezetéből, vagy komolyan utánajárt, elméleti és gyakorlati téren egyaránt, vagyis csak szól belőle valami, de nem feltétlenül érti is, amit mondanak neki, vagy pedig kifejezetten ismeri, mint minket a szociális média algoritmusai. Manapság tehát az a trend, hogy saját hangja legyen valakinek, attól lesz hiteles, mert a másik véglet a konformizmus, ami a legrosszabb kimenet, rosszabb, mint a „nem tudom, nem értek hozzá.” Vagy bocsánat, botlott a vérem, szívem korrupt módon kihagyta elmémet.

A tanítást pedig az egyéni potenciál kibontakozásának szolgálatába kell állítani, vagyis úgy kell válogatni a tanokat, úgy kell meghatározni azok hangsúlyát, hogy semmiképpen se keletkezzen disszonancia az élet meglevő menetével és terveivel. Ez egy abszolút új gondolat a nyugati reprezentációs tájakon, hogy a vallási tanítások azért vannak, hogy az ember jól érezze magát, hogy javát szolgálják, de semmiképpen sem arra szolgálnak, hogy igényt támasszanak, vagy változásra késztessenek. Csak bizonyosságul szolgáljanak, együtt nevessenek és sírjanak a gazdájukkal, és ha olyan esetek adódnak, amiket a hit érvényes mátrixában nem lehet értelmezni, akkor egyszerűen le lehessen lépni, vagy legalább átlépni egy semleges gondolatvilágba, minden lelkiismertfurdalás nélkül, át egy másik logikai rendszerbe, majd alkalomadtán vissza. Egyik oka a vallások szívósságának éppen ez, hogy lehet élni velük egyfajta svédasztalos közösségben, az egyének érdekeltek abban, hogy egy hitrendszer, mégha távolról is, de támogassa őt, törekvéseit, vallott életigazságait. Az emberek kifejezetten érdekeltek abban, hogy higgyenek, mert az nem kíván semmit tőlük, legalábbis ebben a nézetrendszerben, de támogatja őket, szolgálja jó közérzetüket. A legtöbb hívő számára ma már az is természetes, hogy Isten üzenete jóval meghaladja egy kétezer éves írás kereteit, bár az továbbra is úgymond a hit kromoszómáit adja.

A 11-14. században is ugyanannyit babráltak az emberek a természet erőinek értelmezésével, keverték a kereszténységet a korábbi vallás tanításaival, a régi pogány háttérből megőrzött, meglehetősen bizarr áhítatokkal, mindezt többé-kevésbé rosszul keresztényesítve, ámde a 9-11. században, és még inkább a 14-15. században, az utolsó dolog, amit az ember akart, hogy a barkácsolását közhírré tegye, hogy azzal felvágjon, mert könnyen a máglyán végezte, írja Hervieu-Léger, aki szerint a vallásban éppen az a lényeg, hogy kötődésünk elemeit nem mi választjuk meg. Ahogy álomban sem a színeket, vagy lírában a rímeket, legalábbis akkor, ha a témához ragaszkodik a költő.

„Isten és köztem nincs ’köztem’.” (Eckhart) Charles Taylor, kanadai-amerikai filozófus szembeszáll azzal a nézettel, miszerint a vallás célja, hogy választ kínáljon az élet nagy kérdéseire, vagy legalábbis elhelyezze a keresőket és az érdeklődőket a horizonton belül. Ez a törekvés, állítja, a modern kultúra gondolkodási rendszerét használja, és bent tartja az emberi gondolkodást önnön immanens keretében. A vallást, pontosabban annak tartalmát, a hitet, véleménye szerint, inkább „kegyelemmel munkált változásként” kellene felfogni, aminek „átalakulási perspektívája” túl van a „földi boldogulás” keretein. Olyan „önfelülmúlást” támogat, aminek „határtalan fényében igazi önmagunkat választhatjuk”. „Isten meghív minket egy olyan közösségre, amiben a magunk sebezhetőségét fölvállalhatjuk, és ezzel együtt bátran beléphetünk az átalakulás szívébe, hogy megajándékozott emberekként részesüljünk az isteni életben.” Hogy egész életünket Isten vezetése alatt élhessük. Szerinte a hit és hitetlenség nem valamely logikai rendszer elfogadásán múlik, hanem a különböző élmények, erkölcsi kategóriák sajátos megélésének következménye. A hívők belekapaszkodhatnak „az ember Isten általi megerősítésének” evangéliumába, amely „teljesebb, mint amit az ember valaha is magától elérhetne”. Mindez inkább egyéni törekvés, személyes odaállás Isten elé, ezért is vette védelmébe a modernitás egyik eszményét, a személyes hitelesség ideálját (the ideal of personal authenticity), ami nem mellesleg a szekularizáció egyik pillére, ám kifejezte aggodalmát, hogy egy ilyen magasztos emberi cél, ami mindenképpen korunk nagy lehetősége, könnyen individualizmussá fajulhat, ami végül egoista „ürességbe torkollik”. Ha létezik a vallásnak valamiféle direkt és szekuláris pótléka, akkor az az emlékezésben, vagy annak környezetében keresendő. Ahogy a könnyek profán kémiája képes elgyászolni a kimondhatatlant.

William Butler Yeats írta, néhány nappal a halála előtt: „Biztosan tudom, hogy az én földi időm hamarosan lejár… Úgy tűnik, hogy megtaláltam, amit kerestem. Amikor megpróbálok mindent egy mondatba foglalni, azt mondhatom, hogy az ember megtestesítheti az igazságot, de nem ismerheti meg.” Talán sosem volt az elmúlás a hiábavalóság, a halál pedig a jelentésnélküliség szinonimája. Az emberre rátapad az élete, kegyesen és felháborítóan, sérülés nélkül nem képes személyiségének múlandó és töredékesnek mondott elemeiről sem lemondani.

A szekularizmus szót 1851-ben használta először George Jacob Holyoake brit racionalista és szocialista, aki kicsit korán érkezett, lett is baja belőle. A korban is szokatlanul fiatalon, nyolc éves korától kezdett dolgozni. Miközben a háttérben ment az egyházi malaszt, a papok, egyházi vezetők méltóságban és viszonylagos biztonságban élhettek, a társadalom negyrészének önkéntes vagy kicsikart támogatásával. Nem véletlen, hogy nemcsak a társadalomról volt a korabeli mainstreamtól eltérő a véleménye, hanem olyan beszédmódot javasolt, amit újszerű logika táplál. Így is mondhatnánk: amit materialista szoftver hajt. A szekularizmus alatt „olyan gondolkodási formát értett, amely csak olyan kérdésekkel foglalkozik, amiket tapasztalati úton lehet állítani, megvizsgálni és igazolni.” Érezni a törekvés nemességét és egyenességét, és tisztán átéljük a sebeket is, amik társadalmi méretét a mellőzöttség kontinensei adják.

Van egy másik olvasat is, és ez az egész szekularizációs folyamatra érvényes, egy szépirodalmi példával illusztrálva: „Fölvette a telefonkagylót, mintha tárcsázni akarna. Hallgatta a tárcsahangot. Letette a kagylót, aztán megint fölemelte. Kell lennie egy számnak, amelyet felhívhat. Füléhez emelte a kagylót, és rájött, hogy nincs ilyen.” (Colm Tóibín)

Maga a „szekularitás” kifejezés meglehetősen semleges értelemben értendő, mint egy adott állapot puszta megjelölése, míg a „szekularizmus” kifejezés egy kapcsolódó ideológiára, a „szekularizáció” pedig magára az akart, vagy kibontakozó folyamatra utal, ami bizonyos értelmezésben gyakran negatív konnotációval jár, bár ezek az értelmezések nem is annyira versenytársak, inkább táncpartnerek, legalábbis kevésbé szigorú tekintetű elméletek számára. A szekularizáció egyfelől olyan long dureé-jelenségnek tekinthető, amelyet az egyházak, főként a nagy visszhangot kiváltó megoldások miatt, következetesen negatív kontextusban emlegetnek, mintha víz alatt szeretné egy arctalan akarat tartani őket. Másrészt pedig valóban van egy militáns ateizmus is, amelyik úgyszintén saját képére és hasonlatosságára kívánja formálni a társadalmat, nem elégszik meg a paritással. Emellett van a szekularizációnak egy barátságos arca is, csendes és gyengéd, befogadó és megengedő, nem versengő, és amit nem a történelmi múlt iránti nosztalgia, nem az ügyefogyottság szánalma motivál, bár a feszengés megjelenik, ha a spirituális lábnyomok kezdenek már sokasodni és növekedni.

Ha huszadik századi példákat keresünk, egyik fordulópontnak a francia 1905-ös törvényt vehetjük, aztán a század közepétől egyre-másra születtek a tanulmányok, nyilatkoztak szakértők és közéleti szereplők, hogy a vallás ideje leáldozott, fényét a spontán szekularizáció lecsavarta, a haszonélvezői arcáról meg az önelégültséget. Valóban történtek dolgok, elindult valami, legalábbis úgy látszott, amikor csak a számokból jósoltak, aztán mégis egészen másként történt minden, mint amint várták, és évtizedes távlatban egyetlen korabeli állítás menetrendje sem valósult meg, bár kétségtelen, hogy a folyamat egyértelmű, és hogy a vallási miliőt és befolyást abban az esetben tekinthetjük változatlannak, ha a világ párhuzamos gyarapodnását nem számítjuk. Ahogy valaki fogalmazott: nem a vallásos személyekből lett kevesebb, hanem a vallástalanokból több, de a paradoxon több sebből is vérzik, egyrészt a vallásosság maga nem, csak a hagyományos keretek közötti csappant meg, illetve nem érvényes minden földrészre. Viszont egy kevésbé figyelemreméltó megjegyzés szerint, azok, akik elfogadták Isten akaratát, már elhagyták az egyházat, és azok maradtak, akik még mindig ostromolják kéréseikkel. Nyilvánvaló ennek a kijelentésnek az értéke, ls egyébként is olyan, mint valami suttogás egy ismeretlen, sötét szobában, azaz inkább zavart kelt, semmint eligazít.

Ha Európára tekintünk, az északi államok, az Egyesült Királyság jelentős szekularizációs folyamaton ment át, mondhatni házuktáján már magas egyházi és vallási entrópia van, ami olyan, mint egy templom, miben kialusznak a fények, valahányszor közelítünk. Nem volt ország, amit nem érintett volna a jelenség, talán Boszniát és Albániát leszámítva, ahol az utóbbi évtizedekben főként a muszlim vallás reneszánszának lehettünk tanúi. Kelet-Európában azonban más a helyzet, az a világ mondhatni önmagához tartozik, nem annyira a kontinenshez :), és arra a későbbiekben részletesebben kitérünk. Lényeg, hogy a jövő olyan, mint egy másik évszak, hol egészen más viszonyok várnak, amik ismeretlen reakciókat szülnek, és innen nézve mindenre kiterjedően nem tervezhető, hacsak nem kívánjuk teljesen kitakarítani elménket a korábbi tapasztalatoktól.

Maga a szekularizáció tehát összetett folyamat és minden jel szerint teljesen másként zajlik keleten, vagyis az ortodox világban, mint nyugaton, bár ugyanaz az ég fölöttük, egyaránt megtartja a felhőket és a csillagokat, valamiben mégis gyökeresen különböznek.

Alain de Botton jegyezte meg, hogy a tényekkel nem az a baj, hogy többre lenne szükségünk belőlük, hanem az, hogy nem tudjuk, mit kezdjünk azokkal, amik vannak. Taylor szerint is a statisztikai adatok könnyen megtévesztenek, ezért sokkal jobban kellene figyelni olyan jelenségekre, illetve változásokra, amelyek mélyebben, az emberek gondolkodásában zajlanak, a „nehezen megfogalmazható, tudati mozzanatokra”, hiszen a változások igazából ott történnek, bár munkásabb feladat azokat megismerni, ráadásul egy társadalmi változás két évtized alatt rendkívüli változások történhetnek, a tudati átalakulások jóval csendesebben és sokkal lassabban mennek végbe. Seamus Heaney egyik versében (Out of This World) vonatkozó személyes tapasztalatait írja le, és megjegyzi, hogy mindez nem látványosan, nem egyik napról a másikra zajlott, hanem a kulisszák mögött, csendben, tudatának hátsó udvarán, aztán az régi, erővel és élettel teli szavak után már csak sajgó emlék maradt, üres mélység, mint elszivárgott vizű kút. („és az a nyamvadt féligazság, mi pont a szerelemre rímel.”:)) A költői példa csak részben találó, hiszen a folyamat benne emberöltőn belül zajlott…

Merész dolog statisztikai adatokból bárminemű következtetést levonni, még inkább igaz annak tartalmi részére és a jelenségek szisztematikus rendszerére. A felületes adatok igazából kevesebbet árulnak el, mint gyaluforgács a kész bútorzatról. Pl. Csehország vallásos élete, amiről még lesz szó, igen érdekes sajátosságokat mutat, illetve elgondolkoztat, miközben a felületes szemlélő adatok fényűzéséről beszél. Nagyjából ugyanazokat a templom-látogatási, tehát vallási aktivitási adatokat mutatja mint Dánia, de előbbi esetében az egyházak iránti bizalom 10% alatti, míg ugyanez Dániában 60% fölötti, holott/azért is, mert Dánia azon kevés európai országok közé tartozik, ahol államegyházi rendszer van érvényben. Ott a keresztyénség iránt közömbösek kisebb része mutat más irányú spirituális érdeklődést, viszont a cseh vallástalanok kétharmada hisz a csodákban, az amulettekben, a távgyógyításban, a csillagjegyek, horoszkópok meghatározó jellegében, pontosabban legalább a felsoroltak egyikében, mindjárt látni fogjuk, hogy utóbbiaknak, legalábbis az elfogadott standardok szerint, semmi köze a valláshoz. Ukrajna az egyik legmagasabb mutatókkal rendelkezik, ha az a kérdés, hogy „hisz-e Ön Istenben?”, az ország nyugati részén ez a szám bőséggel meghaladja a 80%-ot, viszont az egyházzal való tényleges közösség igencsak alacsony. Nem térünk ki ezúttal arra, hogy ez milyen jelenséget vetít előre, de egy hosszú távon akár „csehdániásodás” is bekövetkezhet, bár az jövőt ez esetben is vitorlavászon takarja, ami igen strapabíró, és nehezen feslik fel.

Nehezen értelmezhető egyébként ez a fogalom is, hogy „vallásos”, amint az fentebb már bemutattuk, de amikor használjuk, egy hagyományos rendszerben és módszerekkel, a szokásos heurisztikával operáló eszközökkel detektálható gesztusokra, vállalásokra és kifejezésekre gondolunk. Mintákat nem nehéz találni, de azok sokszor csak annyit üzennek, mint az arc egy tetszőleges részlete. De azt nem mondja meg, hogy a ráncok oka éppenséggel az aggodalom vagy a nevetés, és hogy a „futó árkok” aktuális gyűrődések, vagy maradandó jegyek. Manapság, amikor az elégedettségi faktorok mutatói megzavarodtak, pontosabban egy nagyon érdekes elegye található azoknak, hiszen a legkisebb élmény is örömet szerez, másrészt meg a csodákat is közömbösen fogadják.

Fentebb említett vallási jelenséghez kapcsolódik a kutatók (Robert N. Bellah és mások) által sheilanizmus nevezett vallásos habitus is, amit Sheila Larsonról, egy fiatal ápolónőről neveztek el, aki egy felmérés során a következőképpen nyilatkozott: „Én hiszek Istenben. Nem vagyok vallási fanatikus, nem emlékszem mikor jártam utoljára templomban. A hitem hosszú utat tett meg velem. Ez a sheilaizmus. Csak a saját kis hangom.” Nem épít közösséget, és rajta kívül senki sem tudja, hogy mik a sheilaizmus kódjai, gyakorlatai, ha egyáltalán ezeknek van valami szerepük benne. Gyakran még maga Sheila sem tudja, amíg valami „nem tűnik helyesnek”. A sheilaizmus egy olyan egyéni vallási hitrendszer szinonimája, amely több vallási szálat dolgoz össze, egészen szeszélyes módon, vágyaktól deklinálva, tájékozottsági szint szerint artikulálva, amelyet az egyén általában különösebb teológiai megfontolás nélkül választ, ugyanakkor sokak számára megközelíthető, és megannyi ember számára kínál logikus megoldást. Aranyos, mondjuk így, az más kérdés, hogy hogy mire lehet menni vele. Alacsonyan tartja a nívót és az eget, ráadásul, adott esetben, a zuhanás sem olyan felkavaró, de, legalábbis úgy tűnik, nem minősíti a természetes érzéseket.

Ez a forma egyébként nem speciel vallási jelenség, a társadalmi élet minden területén előfordul, a néha zavaró, máskor az egész életet felforgató változások, illetve főként azok üteme által okozott bizonytalansággal arányosan gyarapszik. Vallási téren a helyzet nyilvánvaló, az egyéni vallásosságok formái egyre kevésbé illeszkednek az intézményes keretek közé. Azokban a társadalmakban, amelyek az egyének autonómiáját elvként fogadták el, az egyének egyre önállóbban hozzák létre a saját törekvéseiknek és tapasztalataiknak megfelelő hitrendszereiket, egyfajta zárványait a fősodratú eszméknek, vallásoknak. A kiindulópont az, hogy mindenki azt hisz, amit akar, és az embereket nem igazán érdekli, hogy mit írnak elő az egyházak, tehát azt gondolnánk, hogy a parttalan tolerancia korába léptünk, de valójában egészen más a helyzet. „Minél jobban individualizálódnak az emberek, annál hajlamosabbak arra, hogy saját világnézetet állítsanak össze, illetve saját identitást építsenek. Ezek azonban, paradox módon és várakozásaink ellenére, erősen strukturáltak és egymással felettébb versengőek.” (D. Hervieu-Léger)

Egy felmérés szerint (Franciaországban) a magát katolikusnak vallók 25-30%-a azt állítja, hogy hisz a reinkarnációban, ami azért nem kifejezetten katolikus, mégcsak nem is keresztény tanítás, a szám viszont elég magas ahhoz, hogy kifejezetten érdekes legyen a kutatók számára, akik kíváncsiak a valós érzésekre, nem pusztán a megmért világgal foglalkoznak. Komolyabban megvizsgálva kiderült, hogy amit ők „hit a reinkarnációban” alatt értenek, annak valójában nagyon kevés köze van a hindu vallás tanításához, írja Hervieu-Léger. Ha tüzetesebben kifaggatjuk őket, akkor kiderül, hogy a valóságban nem azt tervezik, hogy a haláluk után egy pókban vagy egy unikornisban, esetleg egy világszép nádszálkirálykisasszonyban fognak reinkarnálódni, vagy apró pocokként a hóba pislogni, hanem valójában azt tervezik, hogy úgy teszik meg ismételten az utat, a saját útjukat, tulajdonképpen azt, amit már bejártak, hogy ezúttal nem hagyják ki a megfelelő kanyarokat, nem szalasztják el a lehetőségeket, illetve elkerülik azt, ami számukra kellemetlen, felkavaró volt. Más szóval a reinkarnáció gondolata számukra a sikeres (egyszeri) létezésről szóló álom kifejezési eszköze, és arra az utazásra épül, amelyet az ember a világban megtett, tehát nem egyéb, mint megtett útjának pozitív módon való újbóli átélése, aminek nagyon kevés köze van a technikai értelemben vett reinkarnációhoz. A legtöbbször tehát azok a nyugati emberek, akik kijelentik, hogy hisznek a reinkarnációban, voltaképpen hibridizációt gondolnak alá, de nem kívánnak azzal a drámai eseménnyel/kihívással szembenézni, amit a reinkarnáció eszméje alapvetően tartalmaz.

Az egyik különösen szembetűnő bonyodalom a szekularizáció fogalmának többféle jelentéséből fakad. José Casanova, az egyik legismertebb kortárs vallásszociológus szerint az, ami a szekularizáció egyetlen elméletének tekinthető, valójában három különböző tételből áll, mégpedig a szekularizáció kifejezés három különböző jelentésében: a vallásos hit és gyakorlat hanyatlása; a vallás privatizációja és a nyilvános vallás hanyatlása; valamint az intézményi differenciálódás. Amikor tehát Nyugat-Európának a kelet-európai szekularizációra gyakorolt lehetséges hatásáról beszélünk, fontos pontosítani, hogy erről a három hatásról szólunk, azaz: a szekularizációról mint a vallásos hit és gyakorlat hanyatlásáról; a szekularizációról mint a vallásos hit és gyakorlat privatizációjáról; és/vagy a szekularizációról mint intézményi differenciálódásról. Ez azt jelenti, hogy külön kérdések vannak a terítéken: Az európai integráció, és ezúttal fogadjuk el a bevett jelentését, a vallásos hit és gyakorlat hanyatlásához vezet-e az ortodox Keleten is? Ugyanis pl. Berger „a szekularitás kultúráját” látja Európában, mondhatni úgy általában az európai hagyományban, de ez igaz valamennyi országra lebontva is, amely az európai kontextuson túl elsősorban csak az elitek körében azonosítható, és nem írható le sem tömegjelenségként, sem az uralkodó kultúra aspektusaként. Az európaizálódás szinte a szekularizáció szinonimája: létezik egy „európai csomagnak nevezett jelenség – a hozzáállások, hitek és életstílusok összessége, amely az EU határain belül kulturális fúziós hatást fejt ki, de különböző erővel átterjed a határokon túlra is”. Akár tudatában vannak ennek, akár nem, azok az országok, amelyek ennek az új európai kultúrának a hatása alá kerülnek, ipso facto megnyílnak a szekularizáció előtt, ami ebben az esetben azt jelenti, hogy a hagyományos vallás visszaszorul mind a közszférában mind az egyéni életben.

Danièle Hervieu-Léger (akiről külön szólunk majd) megkérdőjelezi a kulturálisan szekuláris Európa fogalmát, és azt állítja, hogy a vallásosság szintjét nem a templomokban jelenlévők száma mutatja, legalábbis nem az a fő mutató, minthogy soha nem is az volt, mert a vallás egy „emlékezeti láncolatba” bekapcsolódók horizontális és vertikális közössége, értve ezalatt a történelmi múlt láncolatát és a jelenben érvényesülő relációkat. Ez az önként vállalt kötődés az egyént a közös múlt emlékén és az azokhoz kapcsolódó gyakorlatokon keresztül köti össze a többi taggal. A vallás pedig egy olyan hagyományban gyökerezik, amely a (egyébként szekuláris) jelenben is megőrizte erejét és szervezőkészségét, állítja az idézett szerző. Így, míg a gyakorlat, a látható forma, a személyes aktivitás, a tulajdonképpeni mérhető jelentős mértékben lecsökkent, ez nem feltétlenül igaz a hitre. Ahogy a közismerten ateista Jean-Paul Sartre írta a Lét és a Semmi című művében: „Mindannyian katolikusok vagyunk”. Sartre megjegyzése a francia szekularizáció egyik legmarkánsabb paradoxonját ragadja meg: miközben az egyházról való egyéni és kollektív leválásnak számos bizonyítéka van, az attitűdök java részét továbbra is (vagy legalábbis hosszú ideig) az uralkodó vallás által évszázadok során kialakított kulturális mátrix adja.

Grace Davie is megkérdőjelezi Európa kulturális szekularitását, ugyanis az úgynevezett „hovatartozás nélküli hit”, illetve a „helyettesítő vallás” rendszereiben a társadalmak megtartják a régi intézmények és szervezetek emlékét is, gyakorlatilag „emlékeznek a telefonszámra”, esetünkben például elvárják a vallási intézményektől, egyházaktól, hogy bizonyos szolgáltatásokat nyújtsanak, lehetőleg ingyen, illetve azt is igénylik, hogy bizonyos szerepeket felvállaljanak, persze lehetőleg reprezentatív legyen az, mindezt függetlenül attól, hogy rendszeres vagy alkalmi a kapcsolatuk. Ahogy mondani szokták: ismeretlen ismerős az egyház, mint óramutatónak bármelyik helyzet, pedig sosem járt még ott, vagyis pontosan ugyanabban az időben.

David Herbert és Max Fras szerint „az uniós intézmények szekularizációs potenciálja talán kevésbé hangsúlyos és eredményes, mint a túlnyomórészt szekuláris racionalista diskurzusuk, vagyis a harapásuk kevésbé veszélyes e tekintetben, mint az ugatásuk”, és egyes kulcsfontosságú intézmények kifejezetten ellenálltak az észlelt kulturális normák megkérdőjelezésének. Mondhatni Európa „nem szándékolt” befolyása erőteljesebb, mint a Berger által emlegetett „militáns szekularizmus”.

Két érdekes megközelítés alább, amiket ezúttal éppcsak megemlítünk, az egyik a José Casanovaé, korunk egyik legnevesebb vallásszociológusáé, aki megkülönbözteti a szekulárist a szekularizációtól illetve a szekularizmustól. Az első mindazt magába foglalja, ami független a vallástól, tematikai és vagyoni értelemben egyaránt, és aminek volumene egyre csökkent az évszázadok során, hogy mára beálljon az ismert, országonként azonban némi változatosságot mutató egyensúly. A szekularizáció a vallás térvesztését jelenti, mind nyilvános, tehát intézményi, mind egyéni szinten. Volumen-változás ez esetben nem annyira érdekes, hiszen a változás elősorban tudati szinten történik. Ami a szekularizmust illeti, az már egy tudatos folyamat, a vallást, nemcsak mint intézményi formát, nemcsak mint hatalmi tényezőt, hanem annak gondolkodási rendszerét is szeretné száműzni, hogy a társadalom teljesen mentes legyen befolyása alól. A másik érdekes megközelítés Karl Dobbelaere-é, aki három színtű szekularizációt vél felfedezni a társadalomban, amik három különböző szinten érvényesülnek, mégpedig mikro (egyéni), mezo (intézményi) és makro (társadalmi) szinten. Igazából nevükben benne van érvényesülésük fő területe, ami nem kizárólagos, hiszen ezek egymásba érnek, az egyéni szinten mindenképpen.

Charles Taylor és Gregor Mc Lennan a szekularizmust négy, egymáshoz kapcsolódó témakörben tárgyalják, és úgy értelmezik, hogy a társadalmi változásokkal együtt járó, úgynevezett természetes, illetve egy ettől független, tudatos folyamatról van szó. Első téma, amit említenek, a vallásos meghatározások, illetve magának Istennek a száműzése az élet egészére és annak céljára vonatkozó meghatározásokból. Egyes esetekben tudatos kerülésről, más esetben óvatosságról van szó. Másik téma a reneszánszban gyökerezik, miszerint saját sorsára vonatkozó döntéseket az embernek kell kezelnie, méghozzá a saját határain belül. Figyelmünket saját sorsunkra és dolgainkra kell fordítanunk, nem pedig a csillagokon túlra, szól belőle a figyelmeztetés. Harmadik a pluralista törekvések összefoglalása, miszerint a vallási egy, és még nem is a legelokvensebb alternatíva bármilyen érvrendszerben. A negyedik technológiai eredetű, miszerint lehet beszélni bármiről és bármilyen stílusban, de az emberi jólétet és jövőt illetően, érvényes válaszokat csak a tudománytól és technológiától fogadunk el.

Egyházi vélemények sokaságából lehet válogatni, a szent és a szentség térvesztéséről, a társadalom fundamentumainak, vagy más képpel kötőanyagának mellőzőséről, ami az egyházak azon szerepét is gyengíti, hogy bármilyen morális kérdésben hatékonyan megszólaljanak. Ez a típusú diszkurzus abból a kérdésből, hogy „miért nem szeretnek/tisztelnek eléggé, azaz értékeim szerint” rendszerint nemkívánatos érvelésekbe torkollik, csak kettőt említünk, a szokásos módszertani túlzással: „nem ismerik az igazságot”, ill. „a te felelősséged, hogy szépnek láss!” Egy pluralista társadalom mindenképpen készségesen elismeri az egyházak jogosultságát és hatékonyságát mindabban, amit saját korlátai között végez, értve ezalatt idői (pl. ünnepek), vagy térbeli (pl. templom, temető) kereteket, de gyanakvással figyel minden ezeken kívül eső megnyilvánulásukra, ami egyre korlátozottabb, ma már a társadalom általános lelkigondozását sem az egyházak végzik, sokkal több fórum és professzionálisabb szakemberek állnak ehhez rendelkezésre.

Mivel ezúttal hangsúlyozottabban a keleti kereszténység környékén nézünk szét, ezért egy ortodox teológiai oktató, Brandon Gallaher, exeteri görög-keleti pap véleményét idézzük. Szerinte a szekularizmus, illetve annak következménye a szekularizáció olyan vallás- és egyházellenes törekvés, amely az emberiséget, Krisztushoz és az Egyházhoz fűződő kapcsolatainak elmetszésével, elválasztja a szentségtől, attól, ami évszázadokig az élet forrásának számított, ami nélkül könnyen káoszba fordulhat a világ menete, írja. Az ember boldogulása kizárólag „immanens” szférába kerül. Az emberiség és a világ ezek után már csak a saját feltételei szerint van működik, a transzcendens teljesen kizárva az értelmezéséből, illetve akár meg is maradhat érvényessége, de annak az élet általános jelentésébe, annak orientációjában nem lehet többé beleszólása. Az ortodoxia tiltakozik az ellen, hogy a világi szférának ilyen hamis autonómiát adjanak, hiszen az soha nem veszítheti el azt a szentséget, amit Istentől kapott, amivel Isten a teremtésben felruházta, érvelt Alexander Schmemann (1921-1983). Az élet és a világ csak azáltal nyer értelmet, hogy szimbolikusan kinyilvánítja azt, ami belőle isteni, ami önmagán túl és egészen másutt van. A világ tehát csak azért világi, mert hiányolja, igényli, várja, adott esetben kéri a szent megjelenését, hogy belakja azt „az isteni jelenlét szentsége”, aki Jézus Krisztus, és aki azért jött, hogy életük legyen, sőt bőségben éljenek. (Jn. 10:10). Krisztus csak ebben a világban és ebben az életben és ezen keresztül ismerhető meg. Amikor az ember az anyagi világot a szellemi és vallási világtól elszakítja, akkor elveszíti az emberiség papi hivatását, ami arra vonatkozik, hogy a teremtett világot, mint anyagot, Istennel való közösségre vezesse, azaz hogy értelemmel és szellemmel tölti meg. A világból egy világi szférát kivágni (amely pusztán anyagi és profán), amelyről azt mondják, hogy teljesen különbözik a vallástól (mint szellemi és szent), az ortodoxok számára „szörnyű hazugság”, fogalmaz Brandon Gallaher. Krisztus ennek a világnak az élete, és az Ő Lelke által él, Ő annak titkos megszentelő ereje (Kol. 3:3), az „erő, amely a zöld színen keresztülhajtja a virágot”, egyszerre áldva és gondját viselve. A szekularizmusban ahelyett, hogy az Egyház az emberiséget és a teremtést egy Testté egyesítené, amelynek Krisztus a feje és az istentisztelet középpontja, amint azt az Eucharisztia szimbolizálja, a világi szférát szigorúan elhatárolják a szenttől, saját hamis világi bálványainak felállításával. Világi szóhasználat ezt a világ varázstalanodásának (Weber) nevezi, a transzcendenciához fűződő viszony megváltozik, a világ ekkor deperszonalizálódik, olyan tárggyá válik, amelynek értelme csak önmagában található meg. A szekularizmus egész egyszerűen az „istentisztelet negációja”, mivel elutasítja a teremtés szentségét.

Azért jobb óvatosabbnak lenni, a világszemlélet „varázstalanodása” nem feltétlenül világvesztést jelent még egy „hívő orientáció” számára sem, csak új esélyt teremt a világ autonóm létéhez, illetve annak felefedezéséhez, ami nem ellentmond az úgynevezett keresztény értékeknek, hanem kihívást jelent számukra, az ellenség az másutt van, talán éppen az egyházak „korrigálatlan egyensúlyvesztésében”, vagy hogy stílszerűek legyünk: nem test és vér ellen harcolnak. Bár ez szépen hangzik, nehéz magunkat tartani hozzá, hiszen egyik része világos, de a másik kevésbé, amiként horgász-naiv kérdezte, hogy rendben az a horgászbot, de minek az a madzag, ami a végéről a vízbe lóg.

A szekularizációról általánosságban

„Aznap este egy atlaszt tartottam az ölemben, végigbogarásztam az egész világot, és halkan megkérdeztem tőle: hol fáj? Mindenütt. Mindenütt. Volt a válasz.” (Warsan Shire)

Steve Bruce szerint az első lépés a szekularizáció felé már a protestáns térnyeréssel megtörtént, pusztán a maga fellépése és elterjedése az egyház tekintélyét és a keresztény egységet megkérdőjelezte, a monolitikus vallásos világképet megtörte, és emlékeztetünk, hogy itt a protestantizmusnak a szekularizációra gyakorolt hatásáról van szó, és mindenféle minősítést helytelenítünk, ráadásul, mint fogalmazott valaki, a „vallási piac” megnyitása akár hasznos is lehetett az egyházak számára, annak minden nyomorúsága mellett, a „hasznosság” természetesen megfelelően, és javarészt közvetve értendő. A folyamat, amely tovább gyorsította a szekularizációt, a felvilágosodás individualizmusa volt, amelyik ösztönözte a racionalitás különféle vonásait. Kezdetben a nagyobb olvasottsággal rendelkezőket, később egyre szélesebb rétegeket ért el, és hatott át.

Amúgy maga a tény, mondhatni, vallástörténeti közhely, de Peter L. Berger korai könyvei szerint, a protestantizmus elsősorban azért hozható összefüggésbe a szekularizmussal, mert háttérbe szorította a misztériumot, a csodát és a mágiát, és ezzel megfosztotta a vallást néhány lényeges vonásától, illetve elvont néhány réteget róla. Mondani sem kell, hogy éppen ez volt a protestáns igyekezet, mármint az értelem és a szellemi érthetőség határain belül maradni, annak következménye, már nem volt hatáskörében. Steve Bruce, fenti megállapításhoz még hozzáteszi, hogy a vallási pluralizmus növekedése a vallás hanyatlásának másik oka, mivel a sokféle vallási irányzat és forma megjelenése aláássa a vallás egységesítő és megkülönböztető jellegét. A fennálló rendben eltűnik a „világ és mi” bináris jellege, és egymás sajátos nézetével foglalkoznak a vallásos emberek, miközben a „világ elfordul a talpuk alatt”. Nem kerüli el a figyelmünket, hogy e vélemény jórészt ellentétben van a fentebb idézettel, de a múlt folyamatai közé ha beszorítjuk a „mi lett volna ha…” történelmileg unfair feltételt, akkor ez természetes következmény.

A reformáció idején az egyén még az intézmény ellenében érvényesült, ez utóbbi pedig azt is jelenthette, hogy „közösség”, de azt is, hogy „karhatalom”. Az egyéni autonómia kiépítése ráadásul eltérő módon zajlott a különböző nyugati országokban is. Németországban az autonómia kiépítése először a vallás, majd később a politika területén zajlott, és ennek kapcsán emlékezhetünk Luther elhíresült gesztusaira. Franciaországban ennek az ellenkezője történt, a római katolicizmus országában, amelyet politikailag egy erős, és a németnél jóval egységesebb állam jellemzett, a XVIII. században épült ki a politikai egyén, és ez esetben emlékezhetünk az enciklopédisták, Rousseau, Voltaire és mások tevékenységére. E politikai konstrukció alapján vált a vallási individualizmus azzá, amit ma ismerünk, vagyis öntudatos (ki amiben), polarizált, egyben toleráns állampolgárrá. A vallási identitás pedig olyan szekularizált individualizmussá, amely már nem kötődik hivatalos egyházi formákhoz.

Fontos hangsúlyozni, hogy a szekularizáció nem a vallás eltűnését jelenti, ahogy Émile Durkheim megjósolta, hanem a vallás újrapozícionálását a köz- és a magánszférában egyaránt, mindkét helyen hasonló, mégis eltérő jellemzőkkel. Alapvetően éppen ezért nem elegendő a „szekularizáció” és a „vallás visszatérése” szembeállítása, mivel mindkét kifejezés közelítő bizonyosságokat és egyszerű képeket közvetít, az egyik egy olyan kiürült zóna, ahonnan a vallás minden formája eltávozott, a másik egy győztes visszahódítás képét közvetíti, ami azért egyáltalán nem a realitás. Mert nem egészen ez történik, ezek helyett a vallás átalakulásának vagyunk tanúi. Többek között Habermas is megpróbálja artikulálni a két állítást, egy kicsit a fizika nyelvén, ugyanis szerinte vallási közösségek létrejöttének vagyunk tanúi, olyan társadalmi élet keretei között, amely maga folyamatosan szekularizálódik. Vagy ahogy Taylor megfogalmazta: „a világ szekularizációja oda vezethet, hogy „az emberek elfelejtik megválaszolni az élet nagy kérdéseit, illetve végül ezeket a bennük lévő, nagy kérdéseket még föltenni is elfelejtik!” (Habermas megjegyzése mögött levő csillagászati példa: a fénysebességénél gyorsabban táguló világegyetem, holott nem történt törvény-átlépés, hanem a „tér tágult alatta”, laikus számára elképzelhetetlen módon.)

A klisékkel nem az a baj, hogy hamis gondolatokat tartalmaznak, hanem az, hogy nagyon jó gondolatok felszínes megfogalmazásai. Alain de Botton

Az olyan országokban, ahol a keresztény vallás a meghatározó volt, fennáll a veszélye annak, hogy az olyan tartalmakkal kapcsolatban, amiket a szent, a spiritualitás és a vallás fogalmakkal fejeztek ki, továbbra is ugyanazt keresik, ugyanazokkal a fogalmakkal, vagy ugyanazon fogalmak mögött hasonló tartalmakat, mint amit a szekularizáció előtt azok kifejeztek. Mindazt pedig, ami nem adja ugyanazt a jelentést, vagy elcsúszott a fogalom-tartalom korábbi összefüggése, egységesen valamennyit a nem-vallásos rubrikába helyezik. Mindez ma már nehezen tartható, gondoljunk az „imádni” kifejezés igen széles használatára, vagy az akklamációkra, amikben Isten, vagy Jézus neve igen gyakran szerepel, igaz ezek csak gyors, gyarló és a témát a mások oldalról megközelítő példák. Ráadásul az említett fogalmaknak van egy tágabb jelentésük is, amivel éppen a szekularizáció egészítette ki, és ebben az értelemben a szekularizáció valóban bővítő tendenciájú, mint egyesek hangsúlyozzák.

Említhetjük például saeculum kifejezés eredeti jelentését, ami a „világi” értelemben vett „század” szóból származik, amelynek leértékelő jelentése az ellentétével, az aeternummal való szembenállásából adódik. Eredetileg azt jelöli, ami össze van nőve a múlandósággal, amin ott az ideiglenesség bélyege, amit a bűn tart hatalmában, aminek szenvedés a sorsa, és amit meg kell váltani. A kifejezés jogi jelentéssel felruházva, ahogy pl. a francia forradalom is tette, tulajdonképpen azt jelentette, hogy a polgári társadalomba való visszavezetés, mármint a korlátozott, elzárt használatból, hogy mindenkié lehessen, legalábbis az elvek szerint, és e nézőpontból a saeculum immár nem is aeternum, hanem a sacerdotum ellentéte. Ez a tendencia folytatódik, és alig maradt már olyan fogalom, aminek jelentése elkülönült, és csak vallási, vagy egyházi használatú lenne, lévén minden esetre ott a törekvés, hogy a jelentések, a terek és a társadalmi hierarchia polgárivá, szekulárissá váljon.

Szóval a szekularizáció nem azt jelenti, hogy egy vallási világkép korábbi, eredetinek nevezett állapotának és jelentésének veszteségeit számba vesszük, és a deszekularizáció sem jelent visszatérét egy korábbi állapotba, mert ez nem az anti-tendenciák elmélete, és bizonyos folyamatok valóban egyértelműek. Átalakulásokat látunk, amiket nehezen tudnánk leírni lineáris modellel. Inkább olyan jelenségeknek lehetünk tanúi, amelyek rendkívül összetettek, lassan bontakoznak ki, amelyekben mégis megpróbálunk néhány kifejező, szimbolikus elemet találni, hogy megérthessük és megfogalmazhassuk azokat az áramlatokat, amik ténylegesen zajlanak, de nem szeretnénk egy korábbi leíró modell után menni, aminek predikciós képessége már többször csődöt mondott.

A szentség elvesztése, egyike azoknak, amiket általában emlegetni szoktak a zsurnalisztikában, vallásos környezetben, ami egyértelmű jele a változásnak. De nem ilyen egyértelmű a helyzet. Durkheim szerint a szent eredetileg az erős érzelmek megéléséhez kapcsolódik, úgy amint azt már az Ószövetségben is láthattuk, hogy aki találkozik a szenttel, legyen az hely, személy, tárgy vagy formula, azt félelem, sőt halálfélelem fogja el. A szent olyan mély érzelemre utal, amely az egyének között a különbözőségeken túl egységet is teremt, legalábbis az esetben, ha a kollektivitást ugyanaz a fogalom, illetve a vele kapcsolatos érzés hordozza. A szent jelenlétének, a szentségnek megélése viszont ma már nem kötődik vallási miliőhöz, akár egy kiállításon vagy rockkoncerten is megélhető, és nincs értelme tartalmi kérdésekkel viaskodni, amennyiben a határok a szekularizációban jelentésüket vesztik. A szentség elvesztése bizonyos értelemben valós jelenség, mindenekelőtt a régi modellek szerint, de ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy a szentség, annak megélése valamilyen formában nem töredezne bele a modern világba is. Nevezzük ezeket szentség-morzsálódásnak, viszont minden bizonyára elhűlnénk, ha egy klasszikus szentségi tapasztalatról szóló beszámolót összevetnénk egy képzőművészeti kiállítás meglátogatásáról szóló élményekkel. Pl. Berger szerint a szent nem csupán az „érintetlen”, azaz a profán ellentéte, hanem „egy mélyebb szinten” a káoszé is. Amiből következik, hogy a társadalom rendezetlenségének (anómia) vallási, kiegyensúlyozó magyarázata tulajdonképpen egyfajta teodícea. A szent Univerzum bevonja az embert a rendezetlenségre hajlamos valóság megregulázásába.

A vallás tehát megtöri a rendetlenség hatalmát, ugyanakkor csak egy alternatíva a szekuláris „termékek portfoliójában”, amik lehetnek szintúgy spirituálisak vagy egészen szekulárisak, egyéniek és csoportosak, életfilozófiák, tudományos világnézetek, egzisztencializmus vagy marxizmus, és így tovább. Az akadémikus pszichológia és pszichoterápiára, illetve azok egyre szélesebb elterjedése is oda hat, hogy vallási hagyomány elveszíti az igazság monopóliumát. A sokszínűség, a társadalmi és intézményi pluralizmus megsokszorozza az versengő érvényességek számát, relativizálja a vallási tartalmakat, ugyanakkor egyben önmagát és más versenytársakat is, tehát nemcsak a vallás rovására történik a szekularizáció, nem csak ellene érvényesül a pluralizmus. A vallási tartalmak speciel „deobjektiválódnak”, mégpedig kettős jelentésben. Egyrészt átkerülnek a magánszférába, nem edzőnek az apró interakciók és dialógusok „tüzében”, amiből stagnálás és élettelenség lehet. Másrészt pedig mint világnézet is a szubjektivizmus karanténjába kerül, és tudományos, versengő, felkapottabb világnézetek háttérbe szorítják.

Másik fogalom eleve egy szélesebb perspektívából indult. Ez a spiritualitás, amit eleve sokkal általánosabban használtak. Eleve felekezet fölötti a jelentése, az élet nagy kérdéseinek keresését jelenti, a történetek mögötti értelmet, illetve egyfajta bizonyosságot, hogy annak, ami történik nemcsak értelme és jelentése, hanem gazdája is van, vagyis valamiféle akarat érvényesül a világban. Tartalma, a szekularizáció nyomán, átcsúszik általános, nem feltétlenül, vagy teljesen nem vallásos jelentésbe. Az egyén megkonstruálja az említett témát, igyekszik kifejezni, a részeket összefűzni, narratívává kidolgozni. Az élet és a halál kérdése foglalt, ezért többnyire egyfajta köztes utat választ. És meglepő módon az élet tele lesz jelentésekkel. Akár egy rutinos utazás az autópályán, képes érzések sorát előhozni, úgy, hogy a többi közlekedésben részt vevőt is bevonja az érzésvilágába, nem feltétlenül statisztának. Szalagkorlátok és a fehér vonalak között utazók szeretetközössége, hiszen mind azért hajtanak, mindenki tartozik valakihez.

Értelemkereséssel tehát nemcsak vallási közösségek foglalkoztak, hanem különböző önsegítő csoportok, filozófiai, ökológiai irányzatok is, és ez a törekvés jelentős mértékben előretört, mondhatni egészen részletes projekteket dolgoztak ki. A spiritualitás fogalma sokkal inkább jelenti már ilyen irányban való nyitottságot, és nem annyira a hagyományos vallási kérdések iránti érdeklődést. Így tehát ha a vallás kérdését általánosabban értjük és kezeljük, akkor világosan látszik egy tendencia: a hagyományos vallásos érdeklődés egyre specializáltabbá válik, kevesek érdeklődédére számíthat, hagyományos jelentései és formái kezdenek kikopni, de az újabb variánsai erőteljes növekedésben vannak.

D. Hervieu-Léger szerint, mint említettük, a vallás annak a hívőnek a választása, aki meggyőződését azok tanúságtételéhez szeretné kapcsolni, akik előtte jártak, és vállalták kötődésüket. A hívő, akkor mondható vallásosnak, ha egy hagyományvonal része, aki meggyőződését a következőképpen fejezi ki: „Ahogyan atyáink hittek, úgy hiszek én is.” (nyilván ennek a formulának számtalan változata és árnyalata lehet). A vallás akkor létezik, ha valaki – egy egyén, egy csoport, egy közösség – a maga hitét összekapcsolja a történelem azon tanúinak emlékével, akik előtte ugyanazt a hitet fejezték ki és adtak számot róla, bár bizonyára érezhetően más kifejezési formákban, de azonos tartalommal, más szimbólumokban, vagyis más kulturális rendszerben.

Visszatérve az eredeti témafelvetéshez, a szekularizáció jelentésének és mikéntjének kérdéséhez, az egyik legátfogóbb kutatást ezzel kapcsolatban Peter L. Berger végezte, aki igen érdekes megjegyzéseket tett kutatás első eredményeinek áttanulmányozása után. A hetvenes években ugyanis azt jósolta, hogy a nagyiramú szekularizáció teljesen le fogja darálni a Nyugat vallásos életét. Ezt bő két évtized múlva, egy úgynevezett „visszavonó nyilatkozat” követte, amiben elismerte, hogy az egyházak és a vallás térvesztésének üteme nem úgy zajlik, ahogy megjósolta, de a lényegesebb az, hogy a szekularizáció belső története is egészen más, mint amire gondolt. Ugyan a vallásos szervezetek, közösségek valóban folyamatosan veszítenek tagságukból, viszont az emberek vallásos élete szinte semmit sem változik ennek

Korábbi írásaiban Berger a szekularizációt lineáris folyamatnak és a modernizáció elkerülhetetlen következményének tekintette, amely a vallás strukturális helyének megváltozásához és végső soron a vallás eróziójához vezet az egyéni tudat szintjén, később tehát úgy nyilatkozott, hogy „az a feltételezés, hogy szekularizált világban élünk, hamis…, világunk ugyanolyan következetesen vallásos, mint amilyen korábban és mindig is volt”, sőt, azt is elismerte, hogy korábbi elemzései „kevés empirikus tartalommal” bírnak, ami egy állandóan fejlődő tudós esetén természetes, mégis elismerésre méltó megállapítás. Többek között azt állítja, hogy valójában egy „deszekularizációnak” nevezhető folyamatnak vagyunk a tanúi. Ennek tartalma természetes nem az, amire nagyon sokan asszociálnak, tehát a vallás térvesztésének ismert mintái nem változnak meg, a folyamat nem fordul meg, és még csak arról sincs szó, hogy a vallás teljes elerőtlenedése egyfajta együttérzési hullámot indít, hiszen a vallás intézményi formái sosem lesznek már népszerűek, kivéve ott és annyiban, ahol és amennyiben a nemzeti érzéssel, nemzetszervezéssel összekapcsolódott. Ezzel kapcsolatban jegyezte meg Taylor is, hogy amikor a nemzeti identitás és pl. a katolicizmus között teljesen megszűnik a kapcsolat, a vallási élet hanyatlása „elképesztő sebességgel” végbemehet. A deszekularizáció pedig annyit jelent, hogy újfajta kérdéseket tesztnek fel az egyházak létét és működését illetően, olyanokat, amikből már hiányzik hatalomra való utalás, illetve annak emléke. Túl az igazság és múltbeli hatékonyság témakörein: ha működik, kit érdekel a földhözragadt hétköznapi logika?!

„A mai világ masszívan vallásos, és minden, csak nem az a szekularizált világ, amelyet a modernitás oly sok elemzője jósolt (akár örömmel, akár csüggedten),” írta tehát 1999-ben, és személyes vallomásként 2008-ban egy londoni konferencián meg is ismételte. Emellett Berger két kivételt talált a világ „deszekularizációjaként” jellemzett jelenség alól: az egyik Nyugat-Európa (szerinte ott a szekularizáció továbbra is virágzik, és annak nincs végső állomása), második pedig a globális, szekularizált elit, amelyik rácsapta a széfet minden tartalomra, amelyik megkérdőjelezi vagy megkerüli a racionalitást.

Elismerte azt is, hogy a szekularizáció, annak klasszikus jelentésében, empirikus tény. A modernizáció során különböző okok miatt korábban a vallási intézményekre ruházott társadalmi funkciók mára differenciálódtak, méghozzá a civil rész jelentős növekedésével és az egyházi csökkenésével. Ha a társadalomban a vallási funkciókkal ez történik, akkor ennek a nyoma meg kellene jelenjen az egyének gondolkodásában is, bár ismeretes, hogy ott a folyamat jóval lassabban is megy végbe. Azonban nem egészen ez történt, ezért is állítható, hogy az egyházak és intézményeik térvesztése, a vallás hagyományos formáinak feloldódása a társadalmi erőtérben, nem a vallás eltűnéséhez, hanem annak újraszabályozásához vezet, szerepe megváltozik, témái javarészt kikerülnek a közbeszédből, tanításaik karaktere csökken, azaz a tartalmi kérdések lekerülnek napirendről, a vallás módozatai megváltoznak. Átmegy egyfajta bújócskába, „találd ki, hogy ki vagyok?”-ba, legalábbis a társadalomkutatók számára. „A modernitás szükségszerűen pluralizmushoz vezet”, de a választás nem a vallás és a vallástalanság között történik, foglalta össze vonatkozó eredményeit. „A történetben nemcsak a hanyatlásra kell figyelnünk”, hanem „a létezés új módjaira, az istenkapcsolat helyiértékének a változásaira is.” „A modernitás olyan értelemben hozta magával a szekularitást…, hogy a vallás helyiértéke változott meg.” Némiképp változik a gazdatest is, azaz maga a társadalom, így a változás igazából multifaktoros, és az olyan, mint egy betegség, aminek hallgatózási tünetekkel lehet a nyomára bukkanni.

Berger szerint, amint azt Hervieu-Léger is vallja, a tudati változás eléri a híveket is, gondolkodásuk abszolút határait nem a vallás jelöli ki, és sem életvezetésüket, sem erkölcsi gondolkodásukat nem a vallási diskurzus keretében élik meg. Legtöbbjükben nem létezik a vallás és világ, hit és hitetlenség feszültsége, a szekularitás legalábbis eltompítja az éleket, elmossa a mezsgyét. Berger szerint a gazdasági életünkben és a tranzakcióinkban lehetünk egészen világiak, annak ellenére, hogy vasárnaponként templomba járunk.

Tett több merész kijelentést, de most csak egyet említünk, aminek jelentősége lesz számunkra a későbbiekben: felvetette, hogy a kelet-európai (köztük az ortodox) országok is szekularizálódni fognak, amennyiben integrálódnak az Európai Unióba. 2005-ben pedig úgy nyilatkozott, hogy az ortodox Európa is olyan pluralista kihívással néz szembe, amely közvetlenül kapcsolódik az általa „euroszekularitásnak” nevezett jelenséghez, ami, mint neve is mutatja, kifejezetten európai jellegzetesség. Egy „nagyon erős”, úgymond a központból kiinduló militáns szekularizmust érzékel, amely beágyazódik az EU jogi és politikai döntéseibe és intézkedéseibe, gyakorlatilag egész intézményrendszerébe. Emellett érzékel egy olyan európai „világi kultúrát” is, amely erőteljes befolyást gyakorol mindenekelőtt a vallásos habitusra és intézményekre. Azt állítja, hogy a szekularitás ilyen kultúrája már látható módon megváltoztatta a vallásos élet mikéntjét Dél-Európában (Olaszországban, Spanyolországban és Portugáliában), Írországban, sőt, legalábbis részlegesen, Lengyelországban is. Görögország – állítja – az egyetlen ortodox ország, amely már teljes mértékben ennek a szekularitásnak a hatása alá került, de egyelőre úgy tűnik ellenáll, viszont a végeredmény minden bizonnyal az lesz, amit már más uniós országok esetén láthattunk. Ennek alapján azt jósolja, hogy minél közelebb kerül egy társadalom Európa jogi és politikai centrumához, annál inkább az európai szekularitás hatása alá kerül: „Kétlem, hogy az ortodoxia védettséget tudna nyújtani ezzel a folyamattal szemben,” fogalmazta meg. Az ortodox különútra, ezen belül a görög példára még visszatérünk.

Ha már európai sajátosságok szóba kerültek, egy gondolattal megemlékezünk az amerikairól is, ami végső soron a szekuláris kereszténység civil vallása, bármi is van nyomtatva a pénzükre, és bármire is teszi le az esküt a megválasztott elnök. Ezek adják az immanens tartalom transzcendens keretét, amiként azt már Hugo Grotius megfogalmazta: „etsi Deus non daretur”, vagyis arra a racionalitásra számítunk és alapozunk, ami az említett kereten belül van. Így van ez Izraelben is, viszont Iránban már nem, sőt, részben Egyiptomban sem, de ezzel a témakörrel ezúttal nem foglalkozunk.

Visszatérve témánkhoz, David Martin, a neves brit szociológus, az európai folyamatokban inkább a hit szekuláris mutációit érzékeli, semmint annak egyenes lecserélődését illetve kiszorulását. Elmélete egyébként egy olyan diszciplináris „hibriddé” fejlődött, amelyet ő maga „szocio-teológiának” nevez, ugyanis azt is vizsgálja, hogy a vallás szakrális funkcióit miként emelik a társadalmak saját hatáskörükbe, és így jut el oda, ami a szociológiában igencsak különös tematika, hogy azt vizsgálja, miként történik a bűnök kiengesztelése a társadalmi dinamikán keresztül, értsd: teljesen szekularizált, világi környezetben, nem szakrális módszerekkel. Mi az, ami átszivárgott, vagy ha nem sértő: leszivárgott a szentségi elméletből és szóhasználatból a polgári gondolkodásba. A szociológia és a teológia ilyen módon történő összehozásával Martin általános szekularizációs elmélete lehetőséget nyújt egyrészt arra, hogy szembeállítsuk az erőszak által irányított világ dinamikáját és az erőszakmentes lehetőségek megjelenését a kereszténység és pl. a buddhizmus vallásai formáiban, másrészt arra, hogy összehasonlítsuk, hogyan képzeli el a szociológia és a teológia a világ valóságának kreatív párbeszédbe hozásának módjait a világ javítására irányuló vallási és szekuláris törekvésekkel.

Martin azt állítja, hogy a szekularizáció típusai között jelentős különbségek vannak, és hogy ezek a különbségek három tényezőtől függenek: az egyes országok történelmi tapasztalataitól, és különösen attól, hogy a vallás pozitívan kapcsolódott-e a nemzet eredetéhez és mítoszához; a vallásnak az osztályszerkezethez, a hatalomhoz és az államhoz való viszonyától az illető társadalom története során; valamint a vallás típusától (pl. a protestantizmus gyökeresen másképp viselkedik, mint az ortodoxia). E három tényező közös metszete az etnikai vallásosság, amelyet érdekes módon egy idegen, más vallású, elnyomó jellegű birodalomnak való alávetettség serkent, és aminek kibontakozására több ismert történelmi példa is áll előttünk. Csakhogy jól értsük, a fent említett három jellemző közös metszete éppen az, ami ellenállóvá teszi az adott ország, nemzet vallási hagyományait a szekularizációval szemben. Egyik, és vallásszociológiai szempontból legérdekesebb példa minden bizonnyal Görögországé, ahol az említett idegen, heterodox birodalom sokáig a (muszlim) Oszmán Birodalom volt, de megemlíthetjük más ortodox államok esetét is, ahol az (ateista) kommunista szovjet rendszer. Steve Bruce például kifejezte abbéli véleményét ezzel kapcsolatban, hogy „egész nagy valószínűsége van annak, hogy sok ortodox ország nem fog eljutni a kollektivizmus meglehetősen szerves fajtájából az individualizációig, és így sem a nyugati demokrácia, sem a szekularizáció teljes térnyeréséig”. Martin jelzi azt, hogy ez a modell a Huntington-i „civilizációk összecsapása” tézisére épül, de arra nincs is feltétlenül szükség, ha a keleti ortodoxia világában a modernitás másfajta megjelenési formáit vizsgáljuk. Ahhoz ugyanis rendelkezésre áll az Eisenstadt-féle többszörös modernitás elmélete, aminek logikus kiterjesztése a „többszörös szekularizáció” modellje. Utóbbiról külön szó lesz.

Martin kifejezetten a görög példára hivatkozik, és felteszi a kérdést, hogy „létezik olyan (ortodox) kulturális blokk, amely ellenáll a Nyugat-Európa, és még kifejezettebben az EU által képviselt szekularizációs törekvéseknek?” Görögország már jó ideje tagja az EU-nak, de úgy tűnik hogy szinte egyáltalán nem követi az az EU által kifejezetten támogatott szekularizációs irányt. Martin számára az egyenlet kulcsa az ortodoxia és a nemzeti identitás kapcsolatának „problémamentes és differenciálatlan” jellege: „a kultúra és a vallás Görögországban és általában az ortodox Kelet-Európában végig varrat nélkül összefonódik” (Martin)

Más tudósok is az ortodoxiára, mint a szekularizációs tézis alóli kivételre mutatnak rá. Lina Molokotos-Liederman például egyenesen „szelektív szekularizációról” beszél, és megkülönbözeti ezen belül az ortodox típusú vallásosságot, ami sokkal ellenállóbb a heterodox hatásoknak. Slavica Jakelic´azt állítja, hogy az olyan „kollektivista kereszténységekben”, mint az ortodoxia, a vallás a népek kollektív emlékezetének konstitutív eleme, amint azt David Martin is hangsúlyozta, ennélfogva ezeknek az egyéneknek a hovatartozását „a vallási identifikáció alakítja, amelyet egyének mintegy a nemzeti hovatartozásukkal együtt kapnak, azaz egy megítélt, tulajdonított identitási elemről van szó, ami szigorúan kapcsolódik egy másik, szintén eredeti és átfogó identitáshoz. Ez inkább rögzítettnek és lezártnak számít, nem válaszhatónak. Tehát kettős hatásról van szó, egyrészt az ortodox vallási szervezetek ellenállóbbak a külső hatásokkal szemben, kevésbé engedik struktúráikat szétbontani, másrészt pedig az ortodox keresztyénségen levő népek sajátos történelme a kulcs mindahhoz, amit körükben láthatunk. Jakelic´ egyébként arra számít, hogy a szekuláris európaiak és a „kollektivista” keresztények közötti, az EU bővítéséből adódó növekvő találkozások révén az előbbiekre az utóbbiak hatással lesznek, tehát a sor nem feltétlenül egyirányú és egyértelmű. Ez az érvelés némiképp egybecseng a Byrnes és Katzenstein által a vallások európai helyzetéről írt tanulmányuk központi tézisével. Katzenstein szerint az EU keleti bővítése „megújult vallási életerőt visz be Európa politikai és társadalmi életébe, és ezzel lerontja annak kivételes szekularizmusát”. Érdekes olvasni ezeket az előrejelzéseket immár sok évvel a jelzett esemény után. Van tehát egy sor olyan perspektíva, amely szerint az ortodoxia ellenáll a szekularizációnak, és valójában magában hordozza a lehetőséget, hogy egy olyan európai deszekularizációra ösztönözzön, amibe akár más államok is belekeveredhetnek. Egyelőre korai még egyenleget készíteni.

Másrészt az ortodoxia a nyugati szekularitással szembeni negatív hozzáállásában mutat némi rokonságot a nem nyugati kultúrákkal (pl. az iszlámmal), anélkül, hogy teljes mértékben a keleti világhoz tartozna. Az ortodoxia esete tehát valami „köztes”, ami számos sajátosságot eredményez. Az ortodoxia egyrészt a közös keresztény és egyéb (pl. római) történelmi háttér miatt egyszerre áll közelebb a latin egyházhoz, ugyanakkor a Kelet és Nyugat közötti, a kora újkortól kezdve még mélyebbé és áthatóbbá váló fokozatos elválás miatt teljesen különbözik is tőle. A nyugati szekularizmust a modern korban exportálták az ortodox Keletre, de különböző okokból kifolyólag nem alkalmazták teljes mértékben, és az eredménye kétértelmű volt. Mindenesetre a társadalmi-politikai fejlődés általános nyugati mintája paradigmatikus jelentőséggel bírt számos kelet-európai politikai, szellemi és egyéb elit számára.

Adolf von Harnack (1851-1930) is ebből a szempontból hasonlította össze a római katolicizmust és az ortodox kereszténységet. Szerinte az ortodox kereszténység elsősorban és kizárólag a transzcendensre (Jenseitigkeitsanstalt) orientált vallási intézmény, és az is marad. A római katolikus egyház is ilyen intézmény, ugyanakkor igyekszik Isten földi királyságává is válni, amivel belekeveredik a világi struktúrákba. Csak nagyon röviden említjük meg, jóllehet alapműről van szó, Max Weber leírását a protestáns „belső-világi aszkézisről” (innerweltliche Askese), a szokásos német varázskifejezésekkel :). Csak egy kis ízelítő, hogy a „legnyugatibb vallás”, a protestantizmus mennyire eltérő vallási mintázatot mutat az ortodox kereszténységgel szemben. Egyik ilyen, és talán a legkarakteresebb vonás a protestantizmus egyetemes papság elve, szemben az ortodoxiával, amelyik a a papságot markánsan megkülönbözteti. A protestantizmus az egyház secerdotumával együtt járó klerikalizmusa ellen fordult azzal, hogy a papságot minden hívőre kiterjesztette, az egyházat, mint egyetemes és látható formát megfosztotta az önmagában való szentségtől. Általánosságban a keresztény hagyománynak a különböző immanens és világhoz kapcsolódó aspektusai szerinti értelmezését helyezte előtérbe. Ezek közé tartozott a földi, hétköznapi élet megerősítése és felértékelése a magasabb, transzcendens mennyei élettől való megkülönböztetéssel, az Isten által elrendelt mindennapi, világi hivatás (weltlicher Beruf) jelentősége az egyes hívő számára, a társadalomért való felelősség és a jóléti tevékenységek bevetése mások iránt, de alázattal Isten dicsőségére; a látható siker, a hatékonyság és az anyagi haszon mint a kiválasztottság és a jövőbeli üdvösség jelei; antirituálé, kivonulás a sacerdotumból és a hagyományok kritikája; az egyéni életmód és magatartás racionalizálása, erkölcsi szigorral és józansággal párosulva; a törvény, a társadalmi normák és kódexek példamutató elfogadása; önfegyelem és belülről vezérelt kötelességtudat; az önmegvalósítás lehetősége természetfeletti közvetítés nélkül; a keresztény források és örökség újszerű újragondolása a világi tudományok segítségével; az egyház és az állam szétválasztása és a területiség elvének elfogadása, az egyház állami felügyeletével együtt; a teológia átalakítása egyfajta antropológiává és a teológiai diskurzusok keresése a környező világi intézményekkel.

Következésképpen a keresztény életet úgy tekintették, mint a világban való élet sajátos módját, ezért a protestantizmusról úgy gondolták, hogy alapvetően egy „világi jámborságot” (Weltfrömmigkeit) vagy egy „szent profanitást” (heilige Profanität), akárhogy is legyen, a modern szekuláris szereplők többnyire kritikusai voltak a római katolikus berendezkedésnek, és különböző módokon próbálták megszüntetni vagy gyengíteni azt, ami hosszú távon, bizonyos nézőpontból, sikeres folyamat volt. Erről tanúskodik a francia forradalom antiklerikalizmusa, a laïcité hagyománya Franciaországban, valamint az Otto von Bismarck kancellár (1815-1898) vezette Németország és a római katolikus egyház közötti „kultúrharc” (Kulturkampf) az 1872-1878 közötti időszakban.

Taylor szerint jelenleg „a vallási keresés egy új korszakának a kezdetén járunk, amely új korszak kimenetelét ma még senki sem láthatja előre.”

„Az az illúzió, hogy megértjük a múltat, túlzott bizalmat ébreszt abban, hogy képesek vagyunk megjósolni a jövőt.” Daniel Kahneman

---