A kereszt teológiája – teologia crucis 2. r.

(2. rész)

Megrendültség – Anfechtung

Ezzel a kifejezéssel írja le Luther a hitéletében történt változást, ami elvezette a kereszt teológiájának megfogalmazásához, majd részbeni kidolgozásához. A belső átalakulásra használt fogalom lehet esetleges, hiszen az élmény intenzitása és intimitása miatt gyakorlatilag egyetlen fogalom sem illik rá tökéletesen. A megnevezés ez esetben is csupán tájékoztató és nem feltáró jellegű, afféle „rettegés attól, hogy bűnei rossz kezekbe kerülnek”. A szóbanforgó megtérésszerű élményről fogalmazhatunk úgy is, hogy az a felső C, amit a nyelv már nem tud kiénekelni 🙂 „Megrendültség”-nek fordítjuk, ami ésszerű (nem elcsépelt) megoldásnak tűnik, viszont kihagyjuk az értekezést arról, hogy miért éppen azt a magyarítást választottuk, amelyiket.

Röviden kitérünk Luther alább idézett megjegyzésére, miszerint a szavak nem képesek pontosan leírni a mély érzéseket. Részben egyetértünk, mindazonáltal másként is megközelíthetjük a témát, ha onnan indulunk, hogy pl. a mély szeretet eleve meghaladja az elme értelmezőképességét, nem is beszélve annak részegységét használó szavakról. Jelenlétét érzékeli, de a miértekre nem tud kimerítő választ adni. Minden más érzés, ami megjelenik, gondoljunk a félelemre, ami a szeretet egyező méretű árnyéka, a gyász jegye, szóval mindez már túl van az elme virtuális képességein is, amikről Daniel M. Wegner pszichológus írt. Az általa transzaktív memóriának nevezett koncepció szerint az emberek, saját életükre vonatkozó információikat, emlékekeiket, illetve cselekvési repertoárjuk tekintélyes részét nem csupán a saját idegrendszerükben tárolják, hanem szétosztva barátaik, rokonaik, imerőseik elméjében. Pontosabban teljes idegrendszerében.

Eleve maguk az érzések túlnyúlnak az elme értelmezési keretein, ezen kívül kilógnak a pillanatból is, hiszen jelenidejükben a legtöbbjük kognitív tartalma meglehetősen szerény. Jóllehet a szavak hatékonysága alacsony, mégiscsak a kifejezés mennyiségi tényezői, ezért minden fenntartásunk ellenére, volumenük résvén mégiscsak hasonló tartalmakat indukálnak egy másik elmében, de nem megfeleltetésként, hanem konvertálásként írható le a folyamat. Egyértelmű, hogy némi különbség kimutatható a két megélés között, de alapesetben a korrektül alkalmazott kommunikáció nem kalauzol teljesen idegen területre. Elég pontosan ki tudjuk fejezni érzéseinket, és meg tudjuk érteni mások helyzetét, képesek vagyunk felfogni, hogy milyen érzések riasztják, merre orientálódik az élete, és mindezt a hozzá legközelebb álló szavak alapján, amiket ő válogatott ki és ajándékozott nekünk. Nyilvánvalóan a leképezésünk nem lesz tökéletes, de valamennyire tudunk tájékozódni, mint sűrű esőben, ismerős környezetben, ami valóban nem a világ legpontosabb jelenléte, és aki nem ismeri fel, hogy hol kezdődik a tenger, bajba kerül. Igazából erről szól a költészet, és úgy általában a szépirodalom, amiben természetesen sok „egyértelmű valami ilyesmi” lehet :). Azonban szubjektív átéléseink nem szigetelnek el embertársainktól, közös mezőnk virágaiban gyönyörködhetünk, lehajolva megérezhetjük a talaj illatát is. Az emlékeket átadhatjuk, bár a kapcsolatos érzéseket csak csonkítva, nem tudunk feltakarítani múltunk után sem, de egyes érzések szavatossága életünk végéig garantált, méghozzá a legnemesebbeké, ahogy ismerjük: „a szeretet soha el nem múlik”. Legszívósabb gyökere végsőkig képes megőrizni azt a kérdést, ami egyedüli, legtúlsó, de teljes jogú örököse, hogy „milyen volt szeretni?”

Azonban arra biztatunk, hogy a lutheri „anfechtung”-gal kapcsolatoban elsősorban ne fogalomban gondolkozzunk, hanem inkább egy széles mezőt képzeljünk el, amit a közönségesnek mondott rettegés, illetve a szentség előtti megrendültség érzése (mysterium tremendum et fascinans) ölel közre, aminek azoban valóban javarészt csak a fogalmi integrációja ismert, abból is csupán annyi, amennyit a reformátor elárul, illetve szavai „konvertáló képességének” mértékéig, hiszen beletörődött, hogy nem képes mindent elmondani, ergo nem is erőlteti a részleteket. Kissé bizarr képpel élve, a kutatók dolga exhumálni az elhallgatott tartalmakat. Gogol szerint minden igazi történet utolsó sora ez: „és innentől semmi sem lesz ugyanolyan”.

Mindezek alapján óvatosan megállapítható, hogy az említett élmény hátterében kirajzolódni látszik a szigorú családi háttér (ld. Erik H. Erikson korábban említett írását), az egyéni impulzív alkat, azzal a megjegyzéssel, hogy ez nyilvánvalóan nem precíz meghatározás, illetve a középkori vallásos világkép, aminek megértése nem kis erudíciót kíván a mai embertől. Ráadásul mindezek emberi komponensek, és nem feltételenül pozitívan dolgoznak egybe, mármint ha a szóbanforgó tartalom ösztönzését tekintjük célnak. Ő maga például olyan stílusban nyilatkozik a tárgyalt lelki megélésről, hogy nem kerülhető meg a párhuzam Pál apostol emlékezetes és titokzatos elragadtatásáról szóló beszámolójával (II. Kor. 12: 2). Ami csak részben segítség, mint általában olykor, ha kész történettel, panellel, ismert metaforrával illusztrálnak egy személyes eseményt. Másrészt Pál paradicsombeli elragadtatásának leírása sem egészen világos, annak tartalmáról nincs végső konszenzus.

Élményét tehát jó értelemben „bibliásítja”, ami egyáltalán nem önkényes, szentségtől elrugaszkodott megoldás, hiszen a kereszt teológiája erről is szól, hogy kapcsolatot keresünk a golgotai esemény és önnön megpróbáltatásaink, a krisztusiak konkrét valósága, illetve hasonló karakterű saját történetek között, zavaró emberi hajlamaink és Isten feltárulkozó kegyelme között, illetve hogy igyekszünk a mieink értelmezését az isteni és örökkévalő esemény jelentéséhez közelíteni. Anélkül, hogy bármiféle tartalmi párhuzamot vonnánk közöttük. Tulajdonképpen ezért a bizonyosságért, illetve az ebben rejlő bátorításért írtuk le az egészet. Majdnem az egészet :). Amúgy a hitéleti igazságok csak és csakis akkor maradnak elevenek, ha állandóan frissítík és értelmezik őket, vagy hogy a fenti gondolatmenethez kapcsolódjunk, ha az aktuálisan megélt élmény illetve az eredeti kereszt-történet között élő és közvetlen kapcsolat áll fenn. Lelki tanítások megerősíthetnek, de nem lehet felhalmozni belőlük, jóllehet Isten jelenlététől fénylik, szeretetétől lángol az egész világ. A spiritualitás nem feltölthető tartály, hanem egy kapcsolat kontextusában kifejlődő átfogó érzés, vagyis megragadottság, tehát nem eseti „feltankolás” történik, hanem a „folyton az adott viszonyban létezés”.

Lutherrel kapcsolatban jegyezte meg Gerhard Ebeling: „Teológiájának tanulmányozása során nagyobb mértékben von be az ő személyiségébe, mint bármely más teológus.” Ebeling véleménye az, hogy az általa használt kifejezés, az Anfechtung, egyszerre jelent pokoli szenvedést, minthogy Istentől való elszakadás primér érzése, a gyermeki bizalom megrendülése, ugyanakkor Isten ölelésére való vágyakozás is, ahhoz hasonlóan, mintha ott lenne egy karnyújtásnyira, mégis elérhetetlen. Ez az a lehetetlen állapot, nyomasztó-feloldozó élmény, határ-helyzet (epoché), amelyből egy sajátos teológiai gondoldás származik, ami a maga módján egy személyes hitélménybe gyökerezik. Ezek közül utóbbi a lényegesebb, hiszen személyes átélést közvetít, vagyis érzéseket ad annak, ami enélkül kietlen fogalmi trópus lenne. Valójában már a 95 tétel 15. pontjának magyarázatában is beszél saját szenvedéseiről és azok kapcsolatáról a kereszttel, a földi szenvedések jelentés-hordozó eseményével. Ott így ír: „Ismertem egy embert [ez utalás Pál említett tapasztalatára], aki azt állította, hogy nagyon gyakran szenvedett ilyen büntetéseket [amikről ír a magyarázatban] – persze csak nagyon rövid ideig.” Azt is írja, hogy ezek a szenvedések „olyan pokoliak voltak, hogy nyelv nem tudja megfelelően kifejezni, toll nem tudja leírni őket, és a lelki kérdésekben járatlan ember fel sem tudja fogni.” Ezek az élmények olykor nem „ortodoxok”, ezért talán nemcsak bensőségességük miatt kerüli a személyes beszámolót, és iktat elbeszélésébe ő is egy történethordozó általános alanyt („egy ember”).

Említett 15. tétel: Ez a fajta félelem és rettegés önmagában is kiváltja a pokol fenyegetését, hiszen ez a kétségbeesés előszobája. (Hic timor et horror satis est se solo, ut alia taceam, facere poenam purgatorii, cum sit proximus desperationis horrori.) A gondolatmenet megértéséhez szükséges a 14. tétel összefoglalása is. Eszerint a haldoklóban félelmet ébreszt szeretetének tökéletlensége, és minél erőtelenebb volt az, annál nagyobb lesz a rettegése.

Ahogy a reformáció szakértője, Timothy Wengert rámutat: „Luther számára a kereszt teológiája szigorúan véve személyes megtapasztalás kérdése.” Amivel nem csupán azt kívánja megfogalmazni, hogy mindez nem elméleti megfontolás „íróasztali nyoma”, hanem azt is szeretné hangsúlyozni, hogy egy közvetlen élmény kifejtése is hordozni fogja az eredeti átélés közvetlenségét illetve nyersességét. Magyarán az „alapító élmény” affektív karaktere végig megmarad, még a legszigorúbb teológiai kifejtésen is átüt. Wengert a fenti kijelentését ugyanilyen röviden, de rendkívül érzékletesen kiegészíti: „Nem más keresztények véleménye, vagy régi [bibliai] történetek ismételt átélése tesz valakit teológussá, hanem pontosan az a tapasztalat, hogy ő maga is Krisztus keresztjén feküdt.” Valaki aztán ezt a gondolatmenetet továbbszőtte: a Krisztus keresztjéről megmaradt szögekkel feszítve, amit azzal a talányos gondolattal zárt le, hogy mindazonáltal önmagában egy csipkebokor felgyújtása nem ad közvetlen találkozást :).

Lényeg tehát, hogy Lutherben egy személyes élmény hatására születetett meg a teológus, egy olyan drámai élethelyzetben, amikor föllebent a fátyol, ami eladdig látását akadályozta, teológiai, pszichológiai értelemben, és megpillantani vélte Isten valódi arcát. Azaz átélte Isten „egészen másságát”. Ez természetesen még nem barthi típusú megtapasztalás, legalábbis az életrejzát kutató teológusok szerint, itt az „egészen más” azt jelenti, hogy az élmény ellentmondott mindannak, amit a szülői házban vallottak, továbbá a korabeli egyházi tanításnak, illetve amit a kor spirituális miliője prezentált. Pontosabban annak az Isten-képnek, ami ezek alapján benne kialakult. A megrendültség „alapító hatásáról” egy híres írásában így vallott: „Az élet behatásai, vagy még inkább a halál és a kárhozat valós fenyegetettsége, nem pedig a gondolkodás, az olvasás vagy spekuláció nyomán lesz valaki teológus.” Enélkül a konstruktív instabilitás átélése nélkül nem ébred igény a kereszt áldásai iránt. Ámde vannak olyan élethelyzetek, amelyekből nem léphetünk le saját fejünk szerint. A rossz lelkiismeret a minimális ár, amit fizetnénk ezért, de a sírig tartó menekülés a jellemző.

Az egyháztörténész C. Warren Hovland azt állítja, hogy „saját lelki problémáinak megértése során Luther a Bibliát is személyes vallomások gyűjteményének tekintette, mint ami azok vallomásait, életeseményeit tartalmazza, akik átmentek áz általa is megélt megrendültségen. Tulajdonképpen minden hiteles bizonyságtétel arról szól, hogy Isten miért engedte meg, hogy a jámbor lelkek ilyen helyzetbe kerüljenek, végül hogyan segített nekik átmenni a mélységen.” Luther maga is bevallotta: „A Szentírásban azt találom, hogy Krisztus, Ábrahám, Jákob, Mózes, Jób, Dávid és sokan mások, még ebben az életben megízlelték a poklot.” Már a lapozás emlékeztet az isteni szél valóságára, ami összeköt a történetek jelenidejével, az Írás mint írás, mint cselekvés, mint sercegéssel kísért művelet pedig az érzékelés számára hatásosan megerősíti, hogy az említett események valóságosan megtörténtek, ennek megelelően a halandó ember hit által valóságosan, eseményszerűen kapcsolódhat ahhoz, aki az érintetteket átvezette a halál árnyékának völgyén.

Mi rendszerint csak magunkra gondolunk, saját irhánkat mentjük, vagy bűneink miatt nyafogunk, és nem fogjuk fel, hogy igazából a legfontosabb mégiscsak az, hogy Isten vágyakozik az ember után, és újra együtt szeretne lenni vele egy tiszta, paradicsombeli állapotban. Szomorkodik és sóhajtozik a kapcsolat elvesztésén, és mindent elkövet, hogy helyreálljon az eredeti állapot. Jézus kezdettől Isten Országának érkezéséről beszélt, munkálta iránta hallgatóinak érzékenységét, példázataival, tanításával késszé tette őket a felismerésre és a megtapasztalásra, bátorította, hogy merüljenek el és engedjék hatni életükre Isten jelenlétének befolyását, és bízzanak Benne, mert Isten törekvése az, hogy hatékonyan munkálja a közeledést, hegyeket hord el, völgyeket tölt fel, hogy a találkozás létrejöhessen.

Egyes kutatók arról írnak, hogy az 1513-ban átélt élményei ugyan megrendítették Luther korábbi hitbeli meggyőződését, de hogy azok átmenetiek voltak, ámde amint azt a 95 tétel 15. pontjához fűzött magyarázata is sugallja, egyértelműnek tűnik, hogy a megrendültség élménye, illetve annak hatása Luthert egész életén át elkísérte. Hovland különösen kritikus Erik H. Erikson Lutherről szóló értelmezésével kapcsolatban, amelyet A fiatal Luther (Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History) című művében fejt ki, és amely szerint Luther érlelődő hitélete során a szigorú Isten-képet, amit az apja testesített meg, egy kegyes és kegyelmes Istennel váltja fel, így győzi le a kísértő és gyötrelmes Anfechtung élményét. Valószínűbb, hogy Luther egy ideig a megfogalmazással viaskodott. A változás, ami észlelhető, inkább fogalmi kiérlelődést takar. Ugyanis az átélt élmény teológiáját később dolgozta ki, ezért kezdetben személyesebben, ugyanakkor bátortalanabbul nyilatkozott róla, mint aki igyekszik eltolni magától a kissé heterogén, félreérthető, adott esetben kompromittáló megtapasztalást (ismételjük, Pál apostolhoz hasonlóan: „ismertem egy embert…”). Illetve ha már lélektani elemzés szóba került, érdemes figyelembe venni az élmények megfogalmazásának karakterisztikáját, miszerint a fogalmi szárnyalás mindig a megrázó élmények érzelmi lecsengése után következik, eladdig az események túl közel vannak a szavakhoz, és egyelőre a perspektíva sem adott. Egészen más „múzeális érzésekkel” foglalkozni, a frissek gyakran olyanok mint a szél, érezni jelenlétét, de megfoghatatlan, és nem tudhatni honnan jött, azt sem hogy hová megy.

Bár csábító lenne az Anfechtungot Luther által feldolgozott pszichológiai problémaként értelmezni, Hovland határozottan állítja, hogy Luther számára a megrendültség nem pszichológiai, hanem teológiai kérdés volt: Hogyan állok Isten előtt? Luther számára minden kockán van ebben a találkozásban. „A lélek bizonytalanul egyensúlyoz egy vékony mezsgyén az örök élet és az örök kárhozat között.” Hovland saját definíciót is megfogalmaz az Anfechtung-gal kapcsolatban: „az a rettegés, amelyet az egyén abban [minden olyan] a pillanatban él át, amikor szembesül Isten valamely sötét, feloldhatatlan aspektusával.” Tegyük hozzá, hogy ezt mindenképpen meg kellett előzze valamiféle gyermeki, naiv bizalom, hiszen fogalmazása alapján nyilvánvaló, hogy nem az első találkozásról van szó, hanem egy „korrekciós felismerésről.” Méghozzá mintha egy pillanatra a hit természtes fejlődésének iránya megfordulna, mondjuk így, a fentebb említett szerző elmélete nyomán, szóval mintha a gyermeki bensőséges hitéletben egyszerre csak megjelenne a számonkérő, büntető, zord Atyának a képe. Éppen ezért van aki „kettős megrendültségre” gyanakszik, az egyik egy lassú folyamat volt, tulajdonképpen gyermeki értelmének bővülésével együtt lett meggyőződésévé, hogy Isten egy szigorú Atya, aki számonkéri teremtményeit, és minden hibájukért megbünteti. Majd „gyermekkori anfechtungját legyőző” Anfechtung jelentette a szabadulást ebből a vallási meggyőződésből.

Thomas-Andreas Pöder szerint három fő következtetést lehet levonni Luther beszámolóiból.

1. Az emberek gyakran nem tudnak pontosan beszámolni arról, hogy bizonyos ingerek milyen hatással vannak a magasabb rendű, következtetésen alapuló (későbbi) reakciókra. Valójában néha nem tudnak beszámolni a kritikus ingerekről, néha pedig a reakcióik létezéséről sem, de megesik az is, hogy még arról sem, hogy bármiféle dedukciós esemény történt. A szubjektív beszámolók pontossága meglehetősen ingatag, amiből következik, hogy semmiféle introspektív hozzáférés sem képes arra, hogy általánosan érvényes, megbízható értelmezést készítsen.

2. Amikor az meberek beszámolnak egy megrázó élményről, nem feltétlenül vizsgálják az ezekre hatással levő kognitív folyamatok emlékét, amelyek tekintélyes része a tudatosságtól elrejtve zajlik. Ehelyett az élmény és a reakciójuk közötti ok-okozati összefüggésről szóló beszámolójukat implicit, a priori elméletekre, rutinra, mások véleményére alapozhatják. Ha az élmény pszichológiailag valamilyen módon implikálja a választ (Abelson), tehát megrázó vagy lesújtó, avagy „reprezentatívnak” tűnik egy válasz, a mi a kérdéses inger típusára nézve elvárt, vagy tipikus (Tversky és Kahneman), akkor az ingert valóban úgy értelmezik, hogy meghatározta a választ, holott lehet, hogy az ő egyéni esetükben nem ez lenne a helyes következtetés. Ha viszont az inger nem tűnik a reakció valószínű okának, akkor úgy számolnak be róla, mintha nem is lett volna befolyásoló tényező.

3. A magasabb mentális folyamatokról szóló szubjektív jelentések néha helyesek, de még a helyes jelentések sem közvetlen introspektív tudatosságnak köszönhetők, hanem inkább véletlenszerűen helyes a priori ok-okozati összefüggések feltételezésének.

„Nem élhetünk egy olyan világban, amelyet mások értelmeznek nekünk. Az értelmezett világ nem ad reményt. A ’félelemmel és rettegéssel’ azt jelenti, hogy visszaszerezzük a saját kezdeményezésünket. Hogy a saját hangunkat használjuk. Hogy saját fényt hordozhassunk.” Hildegard von Bingen

A teologia crucis rövid összefoglalása, különös tekintettel az Anfechtung-tapasztalatra

A kereszt több tekintetben is a legszörnyűbb büntetésnek számított, ezt feltétlenül és ismételten meg kell fogalmazzuk. Egyrészt maga az elhúzódó rettenetes fizikai fájdalom azt eredményezte, hogy az érintett lelkivilága teljesen lemeztelenedett. A kereszt mindent kitakart, nemcsak a testet, hanem az érzelmi, sőt, a lelki életet is. Ott nem volt helye már jámborságnak, és átkozódás nélkül nem lehetett kibírni (nem véletlenül nevezi Jézust „istennek” a római százados, látva, hogy miként viseli a kereszt gyötrelmeit). Ezért volt ez a legszörnyűbb bűntetés egy lelki ember számára. Nem maga a halál jelentette a legnagyobb fenyegetést, hanem a kibírhatatlan szenvedés. Ugyanis annak súlya alatt olyasmit is mondhatott az illető, ami egyébként idegen volt tőle, mindezt olyan helyzetben, amiután már nem lehetett korrigálni. A kereszt alapesetben semmiféle nemességet nem tűrt, semmiféle nagyságot nem hagyott az elítélt életen, a kereszten nem lehetett hősnek maradni. Egy szellemi alkotó teljes életművét tönkretehette az olykor napokig tartó szenvedésének látványa, illetve azok a megjegyzések, amiket az elviselhetetlen fájdalom kipréselt belőle. Már a látvány is kitörölhetetlen (negatív) nyomot hagyott a kortársak emlékezetében, nyilván ez is volt a bűntetési mód célja, elrettenteni mindenkit attól, hogy olyasmire vetemedjen, ami az elítélt bűnlajstromán szerepel. Ráadásul vallási világképe nyomán a korabeli zsidó és római nép egyaránt úgy vélte, hogy nem véletlenül keveredett valaki ilyen helyzetbe. Kissé egyértelműbben fogalmazva: az illető nyomába eredtek régi, rejtett bűnei, de ha ilyenek nem lennének, akkor a negyedizigleniek. Ebben természetesen szövegszerűen nem egyezett a két vallás, ez azonban nem jelenti azt, hogy a ‘mos maiorum’ megtörése nem hordozott hadonló jelentést. Ehhez jött még a teljes fizikai meztelenség, ami a kor szemérmes világában a megszégyenítés netovábbja. Jézus kereszthalála, imádsága és felkiáltása ennek fényében értékelhető. Krisztus kereszthalála minden ember számára érthető, vagyis megközelíthető, hiszen testi fájdalomról, emberi gonoszságról, törvényekről, imádságról, isteni kegyelemről szól. Ezért a Krisztus keresztjének üzenete egyetemes: ha nem mindenki számára jó hír, vagyis ha megértésének és hatásának vannak feltételei, akkor csak ideológia, vagyis egy önző életvitel igazolására szolgál. Simone Weil ismert mondását parafrazálva: a hit nem válasz és nem vigasz. A hit belső fény. Ez esetben a fény egyetemes, pozitív jellegére tessszük a hangsúlyt.

A kereszt számunkra már csupán egy kedves jelkép, netán ékszer, kellék, emlék – kinek ami, de az első keresztény nemzedék számára érzelmileg és szellemileg is feloldhatatlan ellentmondásnak, elviselhetetlen szégyennek tűnt, egy felkavaró esemény jelképének. Számukra még ott voltak az élő példák, amik korabeli látványosságoknak számítottak. Ezért csoda, hogy üdvözítő erejét mindezek mellett ismerték, élték, környezetük gúnyolódása közepette (ld. az első ismert keresztábrázolás, a Museo del Palatinoban látható Alexamenosz-falfirka). Igaz, az is egyháztörténelemi tény, hogy a 4. században, keresztény elöljárók, önző módon, olykor egyértelmű hatalmi érdekből, elvont kérdések fölött vitáztak, ráadásul nagy „tételben”, azaz zsinaton, miközben a nevezett büntetési mód még érvényben volt, emellett a rabszolgaság eltörlésének kérdése mégcsak napirenden sincs. Közben az ‘agapé’ jelentését magyarázták.

A lelki emberek a vallást gyógyító balzsamként használják, arra, hogy maguk jobb emberekké váljanak, nem természetfeletti erők igazolására. Hogy hitelesen és hatékonyan bizonyságot tehessenek Isten Országának erőiről, embertársaik javára, vigasztalására. Természetesen a megváltás a hit és nem a vallás témaköre. Az egyházak pedig nyitott és biztonságos helyek kellene legyenek, nem pedig korlátolt és előíró intézmények.

A kereszt tehát jelképezi a „kitakaró életeseményeket”, minden olyat, ami felfedi az embert, amiről, D. v. majd külön szó lesz.

Luther kereszt teológiája röviden két egymással összefüggő állításban fejezhető ki:

1) Az isteni kinyilatkoztatás mindig közvetett, Isten rejtve, néha megtévesztő módon cselekszik a világban;

2) Jézus Krisztus keresztje az a hely, ahol Isten a lehető legnagyobb nyíltsággal mutatkozik meg az embernek, éppen ezért az igazi teológus ott keresi a kinyilatkoztatását, és kizárólag ott szeretné az Ő arcát szemlélni.

Kezdjük azzal, hogy a heidelbergi disputára készített 19. és 20. tézisben a conspicio (látni) és intellego (megérteni) igék olyan sorrendben szerepelnek, amik a megismerés korabeli logikai sorrendjét felrúgva jelennek meg, mintegy jelezve, hogy a teológiai bevett skolasztikus gyakorlatában változást szeretne. Másrészt az érvelési sorrend is megváltozik, illetve megcsappan a spekutatív gondolatok jelentősége, ezekben viszont a logikához való szorosabb ragaszkodás mutatkozik. Vitor Westhelle, a Chicago-i Lutheránus Teológiai Főiskola professzora azonban azt javasolja, hogy ne keressünk semmiféle eszmei tartalmat a gondolatmenet megváltozatásában, egyszerűen visszafelé kell haladni, kezdve a művet lezáró tizenkét filozófiai tézissel, majd folytatva a huszonnyolc teológiai tézissel. Ugyanúgy, ahogy az a korban szokás volt. Ugyanis, vonja le a következtetést, a lényeg nem a szerkesztésben, hanem a konkrét megfogalmazásokban rejlik.

A skolasztikus gyakorlat egyébként az volt, hogy az érvelést filozófiai felvezetéssel kezdték, mintha az számított volna a stabilabbnak, majd azt igazolta a teológiai okfejtés. Ahogy az angyalok mozogtak Jákób álmában: lentről föl, hogy az élet és a halál, a kárhozat és a megváltás útját fölmérjék. Minden út egy fájdalommal és egy dallal gazdagítja a világot. Luther „talpra állítja” az elméletet, a filozófiai megfontolások csupán lábjegyzetnek minősülnek az igazi teológiai álláspont mellet, ami a maga módján nem is annyira a Bibliából származik, hanem Luther személyes és szenvedélyes átéléséből, amit az életrajzírói szeretnek eredetiben idézni: Anfechtung (szenvedés, gyötrelem, kihívás, próba, gyász, félelem, megrendültség – latinul tentatio). Ha a teologia crucis a lutheri teológiai hermeneutikai kulcsa, akkor ez a teologia crucis-é. Alapvetően a szenvedés értelmes magyarázatok és logikai mintázatok keresésére ösztönöz. Az igazi teológus a próbában születik, és ennek hatására a benne megjelenő érzés nem puszta lelkiismeretfurdalás (bűnös vagyok!), nem is csupán szomorúság (a kereszten elhangzó „lama” mintájára), hanem a kettő legkisebb közös többszöröse.

Másik változtatása szerkezeti. Az ember megérti (intellego) a teremtés mibenlétét, amiből következik, hogy meglátja (conspicio) a teremtésben megnyilvánuló isteni jeleket, – ez volt a középkor analóg teológia módszere (Anna Mercedes). Luther szerint azonban az ember a szenvedés és a kereszt szemlélésével (conspicio) juthat el Isten rejtett dolgainak teljes megértésére (intellego).

16. század elején vagyunk, a gondolkodás folyamata egyelőre nem biológiai, pszichológiai kérdés, a megértés vezérkara a filozófia, és még sokáig így is marad. A sorrend azonban ma már nem pusztán ismeretelméleti, hanem világnézeti kérdés, aminek összetételét azonnal megértjük, ha úgy tesszük fel e kérdést, hogy mi az elsődleges, a gondolat, ami kimunkálja a tárgy felismerését, és az érzékelés által sémaszerűen reprezentálódik benne, vagy maga a tárgy az, ami létrehoz egy gondolati jelet, és az érzékszervek az interfészek.  Rossz a kérdés, de hiába, az elme előrejelző módban működik, elsődleges beállítódásai nélkül sehová nem megy. Az ember megérti, ha meglátja, és meglátja, ha elhiszi.

A tanítás lényegét nagyobb nyilvánosság előtt először a Heidelbergi Disputában fejtette ki, 1518. április 26-án, a Heidelbergi Egyetem bölcsészeti karának előadótermében, és kitért többek között arra is, hogy elsősorban nem a világgal, vagy a pápával van gondja, hanem az evangélium üzenetének lényege érdekli, és ennek megfogalmazását rá jellemző módon, polemikusan fogalmazta meg, két egymásnak ellentmondó teológiai törekvés szembeállításával: a dicsőség teológiája (teologia gloriae), illetve a kereszt teológiája (teologia crucis).

Maga a teológiai gondolat már a német misztikusok, elsősorban Johannes Tauler munkáiban előfordul. Nem véletlen egybeesés, hogy az említett szerzőt Luther éppen abban az időszakban ismerte meg, amikor személyes teológiai nézetei kikristályosodtak, illetve amikor az egyház reformjának terve érlelődött benne. Luther ismerte és nagyra értékelte Tauler prédikációit, például megmaradt az a példány, amelyet 1516-ban olvasott, és amelynek margójára értékes jegyzeteket írt. Tauler könyve 1508-ban jelent meg nyomtatásban. Levelezésében lelkesen dicséri a szerzőt, akit már a Rómaiakhoz írt levél (1515-1516) kommentárjában megemlít, majd később is több alkalommal. Értékelte, hogy Tauler számára a szenvedés az istenélmény, illetve a „lélek Istennel való egyesülésének” a paradigmája. A költő számára pedig az őszi avar szaga fölé hajló nyirkos kökényillat, amikor távolban felzúg az örökzöld erdő, a környező lombhullatók meg finom neszezésben vesztik nyári jussukat.

Sokan a teologia crucisban vélik felismerni Luther gondolkodásának hermeneutikai kulcsát. Mondhatni ez a legszélesebb körben elfogadott nézet, azt már kevesebben állítják, hogy ez a teológiai gondolat Luther misztikus olvasmányaiba és szerzetesi tapasztalataiba gyökerezik. Nem a forrást tartják irrevelánsnak, hanem nehezen igazolható az állítás. Értékeli ugyan a misztikusok írásait, de ő maga mégiscsak eltérő alkat, szellemi habitusát és fizikai temperamentumát illetően egyaránt. Nem beszélva arról, hogy művei egyre nagyobb külső nyomás alatt születnek, ennélfogva jellegük rendszerint polemizáló, ennek minden ódiumával. Krisztus keresztje, mint modus operandi, valójában Luther számára egyszerre hermeneutikai elv, illetve az a látásmód, amelyen keresztül sajátosan és egyedi módon meglátható Isten törődése az emberrel, hiszen olyan módot választott, ami nem elzárja, hanem közel hozza őt a világhoz. A kereszt tehát nem csupán egy szörnyű vagy véletlenszerű esemény, hanem Isten-bizonyíték, közvetlenebbül pedig az ő jelenléte megtapasztalásának eseménye.

 A heidelbergi disputában használ egy másik latin kifejezést is, ami szintén egyfajta szakkifejezéssé vált számára, amit Biblia-magyarázataiban is előfordul (pl. Rebeka), talán kissé erőltetett módon, ez pedig a „destructio”. Ami, amint azt a Korinthusbeliekhez írt első levél magyarázatakor megjegyzi: „a görögök bölcsességének elpusztítása”. A kifejezés eredetileg a kereszténység tanításnak az arisztotelészi metafizikától és etikától való elszakításának technikai megfogalmazása. Az embert nem a jóra való törekvés, nem is a hasznos dolgok eltökélt és következetes cselekvése, hanem a teljes értelmi megsemmisülés gyógyítja ki önáltatásából. „Vagyis aki bölcs akar lenni, ne haladjon előre és keressen még több bölcsességet, hanem forduljon vissza és keresse a bolondságot.” Pusztítsa el (destructio) a világ szerint való gondolkodás hamis ígéteteit.

Isten ígérete első látásra „semmi és semmire sem jó” formájában jelent meg, de aztán ebből a semmiből Isten lehetetlen módon a „mindent” hozta elő. „… semmi a világon nem tűnik bizonytalanabbnak, mint Isten Igéje és a hit, semmi nem tűnik csalókábbnak, mint a remény az ígéretben.” „Az igazi spekuláció az érzékeinkhez és értelmünkhöz tartozó minden erő megalázása, és kizárólag a hitben és az ígéret várakozásában való állhatatosság. E spekulációk igazi ‘haszna’ a halál kínjaiban tetten érhető, mert kiderül, hogy tanácsuk és segítségük semmire nem alkalmas, semmit nem használ.”

„Az egész arisztotelészi etika a kegyelem legrosszabb ellensége…” Arisztotelész szerint az ember az erények gyakorlása révén jóvá válhat, azonban Luther szerint „az ember akkor válik igazzá, ha teljes szívből hisz Isten szavának…” A hit lényege, ahogy Luther tanítványainak mondta, hogy „látni azt, ami nem látható, és nem látni azt, ami látható.” A spekuláció és a filozófiai elmélkedés nem vezet Isten igazi megismeréséhez, mert Isten a sötétségben lakozik. „Teológusnak nem az nevezhető, aki a teremtett valóságra hivatkozva érthetőnek tartja Isten láthatatlan tulajdonságait, hanem az, aki a szenvedés és a kereszt perspektívájából képes megérteni Isten látható és közvetetten ellenőrizhető, megtapasztalható jellemvonásait. Művét, igazi erejét erőtelenséggel takarja, elképzelése logikátlannak mutatkozik, ahogy Pál is fogalmaz.

A keresztben azonban mégis, minden ellenkező előjelű, megtévesztő vonás ellenére minden szükséges jelen van. „A keresztre feszített Krisztusban van elrejtve az igaz teológiai ismeret és Isten terve.” Ez nem áll ellentmondásban a többi lutheri sola-val (Scriptura, gratia, fide), mivel azok Krisztus egyediségének és cselekedeteinek különböző aspektusait képviselik. Így a teológia a keresztről való bizonyságtétel által, visszatér eredetéhez – Jézus Krisztushoz. Solus Christus – az egyetlen kritérium, amelynek fényében értékelni kell mind az egyházi hagyományt, mind a pápai rendeleteket, fogalmazza meg. A „solus Christus” nála a keresztre tekint, ami Isten megnyilvánulásának egyedi és igazi módja, ami keretezi és fegyelmezi a teológiai gondolkodást és felfedi Isten tervét. Ezért a „solus Christus” párhuzamos megfogalmazásai lehetnének a „secundum crucem”, vagy a „viam crucis”.

„Ismerjük el Isten csodálatos bölcsességét, hiszen a gonosz eszközökkel biztosítja a jót, és a bűnön [vagyis az Igaz keresztrefeszítésén] keresztül éri el az igazságosságot…,” állítja, Isten más, mint az általa teremtett ember és világ, ezért történik az, hogy nehezen értjük őt, főként abban az esetben, ha könnyű utat szeretnénk járni, mint történik ez a dicsőség teológusai esetén. Luther kereszt teológiája azonban mindenek felett egy pozitív véleményt fogalmaz meg a világról: Jézus Krisztus keresztjében és a szenvedésekben megmutatkozik, hogy Isten jelen van a világban. Szeretete a keresztben „elérte a földet”, amit a „dicsőség logikája” sehogy nem tud megérteni, ennélfogva annak erejét sem képes használni. Ebben van egy egzisztencialista vonás is, jóllehet mint szellemi irányzat még odébb van, jelesül, hogy aki nem érti, azaz hittel nem tudja értelmezni Istennek ezt a megoldását, az a szenvedéssel, a félelemmel, a megpróbáltatásokkal sem tud mit kezdeni. Így az emberi élet jelentős részét adó kihívásokat az értelemadás lehetősége nélkül kénytelen elhordozni, azaz életének tekintélyes része a bűn által kitakarva, a mennyei ígéretektől lefedetlenül marad.

Pál nyomán vallja, hogy önmagában [eredeti teremtett mivoltában] az ember képes lenne felismerni a Teremtőt műveiből, de a bűn következményeként ez a képessége megromlott, és aki mégis megpróbálja, az szükségszerűen elmellőzi Istent, mert vagy nincs benne radikális megváltásra való igény, vagy lelke csalfa elvárásának akar megfelelni, vagyis csak azért kiált heurékát, hogy „lelki sikerélményét és bölcsességét szétkürtölje”. Megismerheti Istent, fogalmazzunk így, de nem Isten igazi mivoltát, vagyis azt, aki kegyelmének gazdagságával szeretné megajándékozni a lelki jókat nélkülöző embert. Előbbi esetben nem is ismeri fel ha találkozik vele, hiszen más rendszerben élnek, utóbbi esetben a saját magának és a másoknak való megfelelés készteti arra, hogy Istenként fogadja el, akit ő felismerni vélt. Isten azonban a szenvedésekben akarja magát velünk megismertetni, a sajátjában, „a kereszt alázatosságában és gyalázatában” nyit be a mi emberi világunkba, és nem bűnöktől mentes, tetszetős külsőben, „dicsőségben és fenségben”. Valójában Krisztus keresztje nem választható el a keresztények keresztjétől: „A gyengeség, a szenvedély, a kereszt, az üldöztetés stb., ezek Isten fegyverei, ezek azok az erők és hatalmak, amelyekkel megítél, végső soron megment minket.”

A kereszt olyan esemény, amelyben az Úr maximálisan megnyilvánul, miközben tökéletesen rejtve marad. Csak benne lehet megtalálni Őt. Következésképpen a kereszt az a kritérium is, amelyhez minden teológiát mérni kell. „Crux probat omnia” („A kereszt mindent megpróbál”). Luther teológiai megközelítése, mint dinamikus kapcsolat, itt nyer igazás kifejezést. Ez nem a kijelölt objektumok, hagyományok, hanem a cselekvő szubjektumok – Isten és az ember – teológiája. A lutheri exegézisben a központi helyet nem is az események (külsőségek) kapják, hanem Jézus Krisztus cselekedetei, döntései, azaz Isten Országának benne munkálkodó erői. Eljövetele a világba, a kereszthalál elfogadása, stb. Ezek a bensőséges események teszik, hogy Isten és ember viszonylatában a kereszt ne silányuljon egy üres jogi tranzakcióvá, ami a tartozott-fizetett logikáját követi.

A szellemi ellenség, akire Luther teológiai arzenálját irányította („E világ minden ördöge/ Ha elnyelni akarna…”), két arcot öltött az idők során, amelyek egymással is harcoltak: a skolasztika és a humanizmus. A skolasztikus teológiában központi szerepet játszik az analógia, mint az ismert (teremtés) és az ismeretlen (Isten), a filozófia és a teológia közötti átmenet. Ebben a tekintetben a kereszt teológiája „a teológiai diskurzusban az analógia elvének legradikálisabb kritikáját jelenti, amit valaha is ismertek.” (Alister E. McGrath) A humanizmus az ember eredendő jóságát feltételezi, és azt a képességét, hogy önmagát megismerje és tökéletesítse, „saját forrásból”. Az isteni nem lehet az ember birtokában, azonban Krisztus jelen van a hívő emberben – ez egy olyan rejtély, amelyet nem tudunk megfejteni, és ez nála is rejtély marad.

Isten más, mint az általa teremtett ember és világ. Isten nem úgy cselekszik a világban, ahogy az emberi szem és elme várná, nem olyan, ahogy a legtöbben ismerni vélik, az erkölcs és az igazságosság pedig végképp alkalmatlanok arra, hogy Hozzá közelebb vezessenek, viszont sosem cselekszik a szeretettel ellentétben. A világ látható és láthatatlan formában létezik, a két valóságot Isten számunkra megmagyarázhatatlan módon kapcsolja össze. Ez megijesztheti az embert, a kereszt teológiája azonban mindenek felett egy szilárd kapcsolatot feltételez és tanít: Jézus Krisztus által Isten erőinek jelenlétét az emberi világban. A heidelbergi vita 4. tézise így szól: Bár Isten cselekedetei nem vonzóak, sőt, bizonyos értelemben gonosznak tűnnek, valójában mégis megváltó erények.

A közvetett cselekvés Isten univerzális működési módja a világban. Nem láthatjuk Istent közvetlenül. Ezért választotta ezt a cselekvési módot „az ő nagysága és a mi gyengeségünk miatt”, ugyanis az ember nem élheti túl Isten dicsőségének színelátását, viszont alázatosságában bátran szemlélhető. Másrészt azért így érkezett, hogy a teremtett világ ne sérüljön. Az isteni cselekvés a teremtett világon keresztül és azzal elválaszthatatlan egységben érkezik az emberhez. Nyilván ezzel ismét a (elvont, üres) teológiai spekulációk között találhatjuk magukat, hacsak nem ügyelünk arra, hogy a „Róla való beszéd egyúttal a Hozzá való beszéd” is legyen.

„Két, összességében különböző értelmezése jelenik meg a Deus absconditusnak (a rejtőzködő Istennek): a skolasztika szerint, rövid megfogalmazásban, Isten az értelem felett áll, Luther szerint viszont a kereszt szenvedésében és gyengeségében rejtőzik. Az utóbbi Isten láthatatlan voltát a világ mélyére, a szenvedésbe és a keresztbe helyezi. A láthatatlan ’supra nos’–ból az érthetetlen ‘pro nobis’-ba.” (Marius Timmann Mjaaland) Azt azért mindenáron el kellene kerülni, hogy Isten akarata minden esetben megegyezzen saját vágyainkkal. (Susan B. Anthony) Megérteni őt viszont olyan lenne, mint útbaigazításkor megnyugtató módon azt hallani, hogy „nem lehet eltéveszteni”.

Ez a fajta rejtőzködés „Luther legfontosabb hozzájárulása a kereszténység Isten megismerésének módjával kapcsolatos tanításához.” (Bernhard Lohse) Mary M. Solberg szerint Luther számára „a bizalom csak abban a kapcsolatban tapasztalható meg, ami az emberi értelemmel nem fogható fel, illetve ami érzékszerveink számára nem elérhető, vagyis amikor az ember teljesen mértékben elismeri, hogy saját feltételei vagy érdemei alapján képtelen Istent megérinteni, jóindulatát megszerezni.”. Alistair McGrath írja, hogy Luther megértése szerint Isten „szándéka az, hogy elpusztítsa az ember önbizalmát és önelégültségét, és teljes kétségbeesésbe és megaláztatásba taszítsa, hogy végül szabadon, ezúttal igaz vágyakozással és a valós találkozás vágyával forduljon Isten felé. Wengert továbbá rámutat, hogy Luther nem akart előíró módon beszélni a szenvedésről, nem kívánta magasztalni sem, a célja inkább az volt, hogy megossza saját Anfechtung-élménye nyomán keletkezett gondolatait, illetve azt, hogy a kereszt miként közvetítette számára Isten kegyelmét.

Anna Mercedes lutheránus feminista teológus Graham Ward véleménye nyomán rámutat arra, hogy Luther csak a fizikai keresztről beszél, amelyre Jézust megfeszítették. Ezért kritizálja Luthert, mondván, hogy számára „a keresztrefeszítés lesz a meghatározó teológiai pillanat, elválasztva az időtől és a teremtéstől, ennélfogva az örökre rögzítve marad a történelem meghatározott időpontjában.” Ward ezzel szemben úgy véli, hogy a kereszt teológiája inkább a patrisztikus értelmezést kellene kövesse, miszerint az inkarnáció „nem olyan esemény volt, amelyet el lehetne különíteni a teológiai elemzés céljából, kiszakítva azt a történelem szövetéből.” Közelebbről ez azt jelenti, hogy általánosabb jelentése van, és nemcsak a megtestesülést, hanem magát a teremtést is magában foglalja, minthogy valami nagyon eredetit és eredendőt mond el Istenről. Ward úgy érvel, hogy Luther a kereszt jelentésének időtlenné tételével engedett kultúrája halál iránti megszállottságának és félelmének. Mercedes azonban rámutat, hogy ez drasztikusan csökkenti Luther keresztről alkotott koncepciójának érvényességi körét, magyarán elvész, avagy háttérbe szorul a konkrét történelmi esemény, a golgotai jelenet.

Luther számára, amint már többször volt róla szó, a kereszt magában foglalja az összes emberi szenvedést, amelyeket Krisztus keresztjének szellemi jelentésével lehet egyszintre emelni. A kereszt teológiája a halál kultúrájában való részvétel helyett inkább annak gyógymódja, és ezt a maga sajátos nyelvén mondja el. „Ennek a teológiának a funkcionális eleme nem maga a kereszt és nem is a kereszthalál, vagy egyáltalán az elmúlás, hanem az, hogy Isten a keresztben és a halálban ‘pro nobis’ módon vesz részt, közvetlenül és közérthető módon szólva az akkori és a mindenkori emberekhez.” McGrath úgy érvel Luther azon állítása mellett, hogy „Isten különösen a szenvedésen keresztül ismerhető meg”, hogy „… a ’kereszt teológusa’ a szenvedést tekinti legértékesebb kincsének, mert pontosan ilyen szenvedésekben nyilvánul meg és rejtőzik el az élő Isten, aki végső soron azoknak az üdvösségén munkálkodik, akiket szeret.”

Deanna Thompson véleménye az, hogy Luthert nem érdekelték a teológiai részletkérdések, hogy miként működik a kegyelem. Kiemeli Luther azon észrevételét, hogy az Anfechtung-élmény árnyékában „a megváltás-elméletek nem sokat jelentenek”. Ha az ember átélt egy megráző Isten-élményt, méghozzá olyan sajátosat, amilyenről a reformátor beszámol, amit tömören így fogalmazhatnánk meg: rettegtem, mert ugyan ismertem Őt, de igaz arca el volt takarva előlem. A fő üzenet az örömteli bizalom (kellene legyen), amelyet egy ilyen Istennel való személyes találkozás inspirál. Az Anfechtung előzménye az a szörnyű élmény, hogy egy szerető Isten lehetetlen, és ez a gondolat ott munkálhat továbbra is, legalábbis félelmi szinten, és alattomosan befolyásolhaja az érintett lelki látását. „Azonban amikor találkozunk a kereszt ‘pro nobis’- ával, és megtapasztaljuk, hogy Isten szenvedése a kereszten ’értünk’ történik, akkor a lehetetlenen túl új lehetőségek nyílnak meg. Ez a rejtőzködő Istenen túli Isten meglepő és örömteli lehetősége.”

Bonhoeffer és a kereszt teológiája

Hiába született meg már a 16. sz. második évtizedében, meglepő módon mégis csak a 20. században kerül be a teológiai gondolkodásba. Michael Korthaus szerint Hans Joachim Iwand (1899-1960) emelte először a teologia crucis-t dogmatikai terminus technicus-szá – elsősorban az 1950- es és 1960-as évekbeli írásaiban –, és vele kezdődött el igazán a kereszt teológiájának története a protestáns dogmatikában, aminek kiteljesedésében Gerhard Ebeling érdeme elvitathatatlan. A két világháború közötti német nyelvű teológiából kiindulva az érdeklődés a század második felében az angol nyelvű világra is átterjedt.

Bonhoeffert például nagyon megragadta a kereszt teológiájának egyik következménye, hogy elsőbbséget ad annak, ami megtapasztalt, ami közvetlenült átélhető, annak rovására, ami elképzelt, ami spekulatív, azaz csupán logikailag következtetett. Nyilvánvalóan Bonhoeffer megértése sokkal mélyebb, mint ahogy mi röviden bemutatjuk. A kereszt áll, érzékelhető, tapintással is ellenőrizhető, vallja, azaz nyilvánvalóan jelzi, hogy Isten nem a létező felett, elvontan, hanem a létező mélyén van jelen. „A jászolban való születésben, a Golgotán való szenvedésben, az Isten általi elhagyatottságban.” A kereszt teológiája visszatéríti az embert önmagához, aki a bűn következményeit hordozza, de mindenekelőtt Őhozzá, mivel Isten lényegét ragadja meg. Felfedi, mit jelent embernek lenni, és mi az ember valódi helyzete Isten előtt. A kereszt egy jel, ami megmutatja az ember és Isten viszonyát, mindenik helyét az üdvösség szemszögéből.

Tud-e Isten olyan hatalmas lenni, hogy hatalom nélkül létezzen? A kereszt válasz: igen! Bonhoeffer számára nagyon fontos volt, hogy a kereszt nem szimpla és tetszetős tanítás, hanem életmód, egy kockázatos, egyben reményteljes történet. A kereszt sajátossága megakadályozza, hogy azt egybefüggő egészként kezeljük, elméletté váljon, illetve hogy saját kedvünk szerint irányítsuk és ellenőrizzük. Ez az, amit a botrány jelenti: megzavarja az érdemekre tekintő várakozásainkat, illetve azt, hogy jelentését fogalmakba, tanításba zárjuk. Az általa megérintett személy érzékenyebbé válik a világban levő fájdalom iránt, megnyílik a szolidaritásra, sőt, engedi is ezt a saját életében, ahogy Krisztus tette a kereszten, aki engedte a gondoskodást, hogy belássanak hitéletébe. (Vitor Westhelle) Amint arra a kereszt „felfeldő” aspektusa kapcsán már utaltunk.

A kereszt teológiája arra tekint „ami van”, ahogy Isten konkrétan megjelenik a világban, és nem akarja mindenáron kozmetikázni a valóságot. Sem a mennyei valósággal, sem a reménység erőltetésével. „A dicsőség teológiája a rosszat jónak, a jót pedig rossznak nevezi: a kereszt teológusa a valót érzékeli,” fogalmazta meg már Luther is. Ez magának a kereszttel, mint tárggyal jól érzékelhető. Továbbmenve, nem a láthatatlan, dicsőséges Istent keresi, hanem „a szégyenletesen keresztre feszített Istent, aki látható formában, testben, a történelemben és a szenvedésben jelent meg”. (Robert Kolb) Istent a világ valóságában helyezi el, és nem egy túlvilági transzcendenciában.

A dicsőség teológusai összefüggést kerestek Isten és a teremtett világ jelenségei között, és amennyiben azt állították, hogy felfogtak valamit belőle, azt a jelenséget kétség nélkül azonosítaniuk kellett Isten akaratával, kinyilatkoztatásának valamely igaz jelével. Isten láthatatlan természetére tekintenek, ami azt jelenti, hogy spekulálniuk kell és analógiákat kell használniuk Isten valódi természetének leírásához és megértéséhez. Ezért nem tudják ezt felismerni, mert a szenvedés, a kereszt, a gyengeség, az ostobaság és a gonoszság helyett a cselekedetekre, a dicsőségre, az erőre, a bölcsességre és a jóságra összpontosítanak. Saját „istenképüket” fejtik ki, Istennek a teremtésben megnyilvánuló egyes vélt megnyilvánulásai alapján, néha pedig magából az ésszerűségből kiindulva, amely egy legfőbb lényt feltételez, és ezáltal bizonyos törvényszerűségeket és vonásokat tulajdonít neki. Egy oktávban beszél Istennel és Istenről, amit a bölcsessége még éppen lefed.

Teológusok hangsúlyozzák a krisztológia központi szerepét Bonhoeffer írásaiban munkásságának kezdetétől fogva. „A kinyilatkoztatás, már Bonhoeffer első írásaiban, ellentétben áll minden olyan filozófiai elképzeléssel, amely üres, személytelen transzcendenciát tételez, vagy a metafizikai megismerést állítja Isten valóságának helyére. Krisztusban akar velünk találkozni Isten, vallotta, és ezt kereste szenvedélyesen egész rövid életében.” (Eberhard Bethge) Ez a krisztocentrikus megközelítés Bonhoeffer teológiájának kulcsát jelenti, ami őt arra ösztönözte, hogy gondolati úton is keresse Isten jelenlétének „konkrét” kifejeződéseit a világban. Az inkarnáció tehát Bonhoeffer teológiájának középpontjában áll. Egyedül a megtestesült Isten, akit ismerhetünk, sőt, egyszerűen lélegzetelállító arra gondolni, hogy ’ez az’ amire figyelnünk kell.

Bonhoeffer eleve elutasította a tiszta transzcendenciát, az Istent „kinyilatkoztató illúziót”, ezzel szemben elmélete a kinyilatkoztatás konkrét természetét kereste, és a krisztológiára összpontosított. James Woelfel szerint írásaiból kitűnik, hogy kreatív szenvedéllyel és szigorral egyre konkrétabb irányba tereli ezt a „materiális” megtestesülés-tanítást. Isten az emberré lett Isten, az ember Jézus Krisztus, és ez minden, ami minket, embereket érinthet, akit nem lehet eltéveszteni. Az egyetlen fenség, dicsőség és szabadság, amit Istenről tudunk, az az, amit Jézus Krisztusban kinyilatkoztatott. Isten az inkarnációban az ember felé forduló Isten, aki folyamatos közeledésben létezik.

Bonhoeffer kérdése, „Kicsoda Krisztus valójában számunkra?”, vagy „Ki vagy te, Krisztus?” Bethge szerint „négy vonást tudunk megkülönböztetni, amelyek Bonhoeffer krisztológiáját jellemzik. Először, el akart távolodni Krisztus természetének spekulatív leírásaitól, amik a szív öntözőcsatornái nélkül akartak létezni; másodszor, a hagyományos krisztológiai formulákat relációs módon értelmezte, vállalt szellemi jelenlétként; harmadszor, azt állította, hogy az egész valóság egyetemesen Krisztus-központú, az Ő személye alapján tájékozódhatunk a világban; végül negyedszer, a krisztológia alapvetően nyitott és soha be nem fejezett feladat, amely Krisztusnak a világgal való találkozásai során újra kell értelmezni, és ez örök kihívás marad a mindenkori teológia számára, és az imádság nem őt kívánja befolyásolni, hanem az imádkozót formálja az Ő lelkületére.

Barth véleménye a teologia crucisról, nagyon tömör: „Nekünk nemcsak teologia crucis-unk van, hanem teologia resurrectionis-unk (feltámadás teológiája), ennélfogva teologia gloriae-nk is, azaz a megfeszített és fetámadott Krisztusban elnyert új élet dicsőségének teológiája.” Egy írásában pedig kijelenti, hogy „a keresztrefeszítettel is úgy kell foglalkoznunk, mint aki már feltámadott. Húsvéttól nem lehet és nem is szabad eltekintenünk.”  Bonhoeffer azonban kissé másként látja: „A Magasztosat igazából továbbra is csak úgy találhatjuk meg, mint Megfeszített. Krisztus feltámadása nem segít nekünk elfelejteni és könnyelműen átlépni a megbotránkozás tényét, meg nem történté tenni azt, ami a világ szemében ‘ostobaság és bolondság’. Még a Feltámadott is akadály marad számunkra, hogy átéljük a kereszt eredeti valóságát, hogy az társunk lehessen a sötétség óráiban. Ha könnyen elfordítanánk róla a tekintetünket, akkor ‘hiába halt meg’, nem jelentene reményt számunkra.”

A kereszt tisztelete

Luther kereszt-tiszteletében nem volt semmi rendkívüli, úgy értve, hogy a korban gyakorlat volt Jézus testi szenvedései iránt vallási áhítat. Hagyományosan a keresztet több szempontból is értelmezték: teológiai szempontból, mint isteni titok, mint az emberi bűnökért járó isteni büntetés jelképe, amelynek eredményeként Sátán megbukik, ami aztán Anselm (a középkori teológusok túlnyomó többsége által, kisebb módosításokkal elfogadott, Cur Deus Homo? – Miért lett Isten emberré?) dolgoz ki teológiailag, ismert üdvösség-tanában. Értelmezték azonban úgy is, mint az isteni kegyelem speciális cselekedetét, ami minden mástól megkülönböztethető, és egyedi esemény, amihez gyógyulásért járulhat az ember; továbbá antropológiai értelemben, vagyis mint az emberi szenvedéshez való odafordulásra való felhívás, ami sürgeti a szenvedőkkel való törődést, és a fájdalom enyhítését. Saját szenvedés is elnyerheti Isten jóindulatát, mások szenvedésének enyhítése pedig Istennek tetsző cselekedet, amely, nem mellesleg, segít érzelmi kapcsolatban maradni a Teremtővel, aki maga is ismeri és megélte azt a kereszten, amit végsőkig kiszolgáltatott és törékeny formában viselt el. Szereztesi életben is nagy hangsúlyt kapott, és a kereszten szenvedő Jézus szemlélése sajátos jámborságot kiváltó gyakorlatnak számított. A kereszt kiváló szolgálatot tett abban is, hogy a hívőt Krisztus emberi oldalával való mélyebb kapcsolatba vezesse, aminek gyakorlati következménye bűnbánatban, gyónásban és az egyházi szentségekben való részvételben testesült meg. Jelen volt folyamatosan az a gondolat is, amely a földi élet szenvedései és a kereszt között párhuzamot vélt felfedezni, illetve a földi szenvedésekben és gyötrelmekben való isteni jelenlétre emlékeztetett.

A fenti összefüggések mindenikéből jelentős arányban tartalmazott Matthias Grünewald megrendítő és ismert oltárképe (1506–1515), amelyen Jézus karjai a kereszten rettenetesen kifordulva láthatók, ő maga pedig tehetetlenül, végtelenül kiszolgáltatottnak mutatkozik. Még a keresztfa is meggörbült a sebekkel borított test súlya alatt, és nyilvánvaló, hogy a a „súly” a gyötrelem súlyosságára utal. Ez még a mai ember számára is rettenetes látvány, úgy értve, hogy akik már távol állunk a kereszt és a kereszthalál középkori szemlélésének közvetlenségtől, akik már a szenvedést a fájdalom csillapításának igyekezetével együtt kezeljük. A keresztrefeszítettnek elviselhetetlen szenvedése végtelenül nyomasztó, ezt fejezik ki a lesütött tekintetek, ugyanakkor – ha a hit szemével nézzük – egyben a feltámadás és üdvösségünk jegye. Két végtelenség, két mélység, egyszerre jelen van a keresztben, és egyidejűleg Krisztus, illetve az őrá néző Keresztelő János és János apostol arcvonásai a megkülönböztethetetlenségig összeolvadnak. Gyakorlatilag kiábrázolódik a teologia crucis legfontosabb üzenete.

„Luthernek a kereszt teológiai kritériumként való megerősítése a késő középkori spiritualitásra jellemző, a Krisztus szenvedésein való elmélkedés hagyományából fakad, és annak keretein belül marad.” (McGrath). Bucer, a fiatal domonkos szerzetes, aki jelen volt a heidelbergi dispután, lelkesen írja, hogy Luther „ugyanazt mondja, mint Erasmus, csak szabadabban és nyíltabban.” A heidelbergi tézisek, amit Bucer akkor még nem vett észre, nemcsak a teológiai filozófia (skolasztika) ellen irányultak, hanem Erasmus teológiai humanizmusa („Krisztus filozófiája”, philosophia Christi) ellen is. Ez nem csak az általa már felfedezett „megajánlott igazságosság” irányába tett lépés volt, hanem annak minőségi elmélyítése.

A heidelbergi disputában a teológiai tézisek megelőzik a filozófiaiakat, ami azt a pozíciót tükrözi, amelyet a teológiával foglalkozni kívánó személynek fel kell válallnia: Istentől az ember felé, az isteni értelemtől az emberi értelem felé, és ez nemcsak a megismerés, nemcsak a hit, hanem az igaz élet újtja is.