Lucifer-hatás – második rész
„A jót és a gonoszt elválasztó vonal minden ember szívét átszeli, és ki lenne hajlandó lemetszeni szívének egy részét? Ráadásul ez a vonal folyton másutt van, néha a túlburjánzó gonosz, néha pedig a jóság vonzza egészen a maga oldalára. Pusztán az idő nyomán is mozdul, ahogy az évek telnek, a szívet hol ördögi, hol angyali többlet tölti meg.” Alekszandr Szolzsenyicin
Arendt és Milgram
Mindkettejük nevéhez közismert, markáns megállapítás kötődik. Jelesül Arendt elgondolkodtató tétele a gonosz banalitásáról, illetve Milgram engedelmességi kísérletei. Arendt felismerése ma is meglepő, megfogalmazása idején pedig még inkább feltűnő volt – akkor, amikor egy szörnyű háború romjai sokfelé még a mindennapok borzongását adták, szétlőtt tornyok tartották az eget, a hírekben pedig időnként háborús bűnösök bírósági tárgyalása szerepelt. „Minden jel szerint nem létezik, de legalábbis elmosódott az a határ, amely a bűnözőket a normális emberektől, a bűnöst az ártatlantól elválasztaná.”
Az emlékezetes per nyomán ugyanis nem azt találta, amit prognosztizált: hogy tudniillik a gonoszságnak van egy jól definiálható forrása és karaktere, ami egyértelműen megkülönbözteti attól, amit normalitásnak nevezünk. (A totalitarizmus gyökereiben még a kanti eredetű „radikális gonosz” fogalmával dolgozott; Eichmann jeruzsálemi pere után éppen ettől lépett el.) Maga is megrendült, amikor felismerte, hogy a gonoszságnak alig mutatkozik valamiféle egyértelmű pszichés markere, mert talán nincs is ilyen. Vitatott álláspontja szerint inkább hiányról kellene beszélni, ahogy a fáradt szem veszti el a környezet fényét. Vagy a híres, klasszikus privatio boni összefoglalja: „ahogyan a sötétség sem önálló valami, csak a fény hiánya”. Amint meg is fogalmazta sokat emlegetett írásában, a gonoszság „a gondolkodás hiányából fakad. Ha valaki megpróbálja megvizsgálni azokat a premisszákat és elveket, amelyekből egy gonosz, ártalmas magatartás származik, kudarcot vall, mert az eredetben és a folyamatban egy mélyvizsgálat sem talál semmi rendkívülit. Ez a gonosz banalitása.” Gershom Scholemnek írt 1963-as levélben írja: „a gonosz sosem »radikális«, csak szélsőséges, és nincs sem mélysége, sem démoni dimenziója. Épp azért képes elburjánzani és az egész világot pusztává tenni, mert úgy terjed, mint a gomba a felszínen. »Gondolatszegény«, ahogy mondtam, mert a gondolkodás mélységet keres, a gyökerekig akar menni, és abban a pillanatban, hogy a gonosszal találkozik, kudarcot vall, mert nincs ott semmi. Ez a banalitása.”
Kényes téma. Egy egyértelműen ártó szándék vagy egy konkrét atrocitás aktora lehet egyszerű, adott esetben szerethető, mondhatni: jó ember. Egy ismert párkapcsolati mediátor nyilvánosság előtt mondta el, hogy egy ilyen felismerés nyomán váltott hivatást, és adta fel ügyvédi karrierjét. Természetesen nagyságrendileg szerényebb, bár megrázó esetről volt szó; és bár megbízható embertől hallottuk, mégiscsak egy személyes megállapításról van szó, tehát azért óvatosak vagyunk. Bettina Stangneth Eichmann Before Jerusalem (2011/2014) a Sassen-felvételek alapján meggyőzően érvel amellett, hogy Eichmann nem gondolattalan hivatalnok volt, hanem meggyőződéses ideológus, aki Jeruzsálemben eljátszotta a szürke bürokratát. A gonosz banalitása mint az emberekre vonatkozó általános tétel akkor is áll, ha Eichmann rossz példának bizonyult rá.
Milgram nem volt óvatos. Őt is felkavarta a deportálások fő szervezőjének jeruzsálemi pere, de korábban is foglalkoztatta a kérdés: vajon mindaz, ami a háború előtt és alatt Németországban történt, hozzátartozik az emberi természet eredendő mivoltához, vagy csak a körülmények szeszélyes hatására romlottak le egyes labilis személyiségű emberek? Ennyire befolyásolható az emberi természet, vagy csak a körülmények meglehetősen egyedi konstellációja következtében történt, ami történt? Eláruljuk: a kísérlet értelmezésében – legalábbis abban, amit Milgram adott neki – szerepet játszott az is, hogy önmagát is meg akarta valamelyest nyugtatni. Ez pedig mély együttérzést ébreszt bennünk, hiszen olyan emberről van szó, akinek a családja közvetlenül megszenvedte a gonoszság rendszerszintű megjelenését és uralmát. Ő maga már New Yorkban született 1933-ban – apja Magyarországról, anyja Romániából vándorolt ki –, a háború után viszont hosszabb ideig koncentrációs tábort megjárt, tetovált karú rokonok laktak náluk. Nem neki kellett volna magyarázatot keresnie, hanem a sok gazfickónak, akiknek a többsége lelkiismeret-furdalás nélkül élt tovább, erkölcsileg érthetetlen módon, lélektanilag viszont magyarázható okból.
Említettük, hogy eredményeit nem tartja korrektnek a szakma, legalábbis ami a számokat illeti. A híres 65 százalék egyetlen, negyvenfős kísérleti helyzetből származik; a mintegy huszonhárom változatban az engedelmesség aránya 0 és 92,5 százalék között szóródott, átlagosan 43 százalék körül – összességében tehát a résztvevők többsége nem engedelmeskedett. Maga a tendencia azonban sajnos igazolódott több esetben, társadalmi méretekben is, de bőséggel ismerünk a mindennapi tapasztalatból is a kísérlet tanulságaival egybecsengő viselkedéseket, általánosabb tendenciákat. „A hétköznapi emberek, akik egyszerűen csak a munkájukat végzik, és nem táplálnak különösebb ellenszenvet senki iránt, óvatlanul is egy szörnyű, pusztító folyamat szereplőivé válhatnak. Sőt, akkor is, ha munkájuk romboló hatásai nyilvánvalóvá válnak, és olyan cselekedetekre kérik őket, amelyek összeegyeztethetetlenek az alapvető erkölcsi normáikkal: viszonylag kevesen rendelkeznek a hatalomnak ellentmondani képes belső erővel és tisztánlátással.” (Stanley Milgram)
Hannah Arendt: a gonosz banalitása
Hogy a gonosz banális lenne – ezt nem akarták hallani a korabeli Egyesült Államokban, Izraelben, de tulajdonképpen sehol a világon. Még Hannah Arendtől sem, aki maga is a náci üldöztetés elől menekült, és akinek ekkorra már komoly szakmai tekintélye volt. „A totalitarizmus eredete” c. írása (1951) úttörő munkának számított. Arendt Marburgban Heideggernél tanult, Freiburgban egy szemeszteren át Husserl előadásait hallgatta, Heidelbergben pedig Karl Jaspers vezetésével doktorált, akivel később évtizedeken át szoros szellemi kapcsolatban maradt. Már ez a három név sokat elárul, nemcsak a képességeiről, hanem a nyitottságáról is, hiszen a három tudós háromféle közéleti utat járt be – és abban az időben a nagyra becsült tudósok esetében még a képviselt világnézetnek is súlya volt. A háború után Heideggerhez fűződő kapcsolata is újraéledt: 1950-ben ismét találkoztak, Arendt pedig úgy őrizte meg egykori mestere filozófiai jelentőségének tudatát, hogy közben nem felejthette el annak 1933-as politikai szerepvállalását. Nem Heideggert kell itt mentegetnünk, ez inkább adalék Arendt emberi és szellemi habitusához, ahhoz a képességéhez, hogy az embert ne egyetlen rossz döntésére redukálja.
Azon háborogtak tehát, hogy egy háborús bűnös tárgyalásáról egy maga is poklot járt zsidó nő olyasmit írjon: a főgonosz nem feltétlenül démoni külsejű, nem szükségképpen őrült, sőt első pillantásra akár egészen hétköznapi ember benyomását keltheti. Márpedig Adolf Eichmann nem mellékszereplő volt. SS-Obersturmbannführerként a deportálási gépezet egyik központi szervezője lett, és aki nagy lelkesedéssel szervezte népek teljes megsemmisítését. Aki részt vett az 1942. január 20-i Wannsee-konferencián, és aki a gyorsírói feljegyzésekből összeállította és „hivatalos nyelvre” csiszolta a konferencia jegyzőkönyvét. Aki több megsemmisítő tábort meglátogatott, és mindent megtett, hogy egyre hatékonyabbá tegye „a végső megoldás” módszereit és logisztikáját. Miután a németek 1944. március 19-én megszállták Magyarországot (Margarethe hadművelet), a magyar zsidók tömeges deportálását az Eichmann-kommandó irányította. 1944 tavaszán és nyarán mintegy 440 000 magyar zsidót hurcoltak el, túlnyomó többségüket Auschwitz-Birkenauba. A deportálás végrehajtásában a magyar közigazgatás, rendőrség és csendőrség meghatározó szerepet játszott.
Argentínában bukkantak Otto Adolf Eichmann nyomára, izraeli ügynökök 1960-ban elfogták, majd Jeruzsálembe szállították. A regénybe illő előzményeket most kihagyjuk, és ott kapcsolódunk be, ahol Arendt is: ő maga ajánlotta fel a The New Yorkernek, hogy tudósítana a perről. Nem véletlenül ennek a lapnak. A magazin szabad szellemű, ironikus, kritikus és nagy tekintélyű fórum volt, ahol a korszak legjobb írói közül sokan megjelentek. Itt öltött később formát Arendt leghíresebb – és talán legtöbbet félreértett – megállapítása: a mérhetetlen gonosz mögött nem mindig mérhetetlenül démoni személyiséget találunk. A gonosz megjelenhet bürokratikus, konform, közhelyes formában is, éppen ezért kerülhet ijesztően közel hozzánk.
Hannah Arendt Eichmannra vonatkozó megjegyzései alapvetően nem pszichológiai diagnózisok. 1961-ben jelen volt a jeruzsálemi per jelentős részén, ötrészes New Yorker-sorozata pedig 1963 februárjában és márciusában jelent meg, majd ugyanebben az évben könyvvé rendezve is napvilágot látott: Eichmann Jeruzsálemben. Megállapításai heves és máig tartó vitákat váltottak ki. Jóllehet Arendt nem ártatlannak vagy jelentéktelennek látta Eichmannt, hanem olyasvalakinek, akinek személyiségében nem találta meg azt a démoni mélységet, amelyet bűnei alapján sokan előre feltételeztek. Beszámolója szerint több pszichiáter is „normálisnak” találta, egyikük pedig még azt is megjegyezte, hogy családi és személyes kapcsolatai meglepően rendezettnek tűntek. Ettől a bűn nem lett kisebb, ellenkezőleg, Arendt számára éppen ez tette nyugtalanítóbbá a kérdést. Heidegger egyik sokat idézett mondatát kissé más összefüggésben ugyan, de ide lehet illeszteni: egyetlen kor sem tudott ennyit az emberről, és talán egyetlen kor sem volt ennyire bizonytalan abban, hogy voltaképpen mi az ember.
Arendt szerint Eichmannban éppen az volt félelmetes, hogy nem látszott pszichológiai szörnyetegnek. Hozzá hasonló emberekből sok volt, és többségük „sem perverz, sem szadista” nem volt. Holott ez esetben egy olyan emberről van szó, akinek közreműködésével százezreket küldtek halálba. Érthető tehát, hogy Arendt megfogalmazásai felháborodást váltottak ki. A „normalitás” ebben az összefüggésben nem felmentés. Azt jelenti, hogy az ember külső hétköznapisága és társadalmi alkalmazkodása önmagában semmiféle garanciát nem ad erkölcsi ítélőképességére. Egy konform emberből is lehet egy pusztító rendszer kitűnő fogaskereke. Talán éppen ezért olyan nyugtalanító a hallgatás kérdése is: mikor lesz a hallgatás puszta félelemből együttműködés, az együttműködés pedig részvétel?
Sokakat felháborított ez a kép, pedig éppen ez a történet egyik legnehezebb kérdése, amelyet később a szociálpszichológia is más eszközökkel feszegetett: honnan a gonosz? Hogyan lesz egy hétköznapi emberből tömeggyilkosságok készséges végrehajtója vagy szervezője? Arendt Eichmann-képe és a későbbi történeti kutatás között itt fontos különbséget tenni. A későbbi források Eichmann ideológiai antiszemitizmusát és kezdeményezőkészségét erősebben hangsúlyozzák, mint Arendt jeruzsálemi portréja. Vagyis nem egyszerűen egy kedves családapa sodródott bele valamibe. Mégis igaz marad a kérdés: miként képes valaki magánéletében a megszokott emberi szerepeket betölteni, miközben hivatali minőségében tömegek elpusztításán dolgozik? Eichmann védekezésében újra meg újra előkerült a parancs, a kötelesség, a szolgálat nyelve. Arendt erre metszően válaszolt: a politikában az engedelmesség nem ártatlan kategória; aki engedelmeskedik, az egyúttal támogat is.
Arendt egyik legfontosabb fogalma itt a gondolattalanság – a thoughtlessness –, amelyet nem szabad egyszerű butaságnak fordítanunk. Eichmann nem azért vált alkalmassá a bűnre, mert ne tudott volna számolni, szervezni vagy karriert építeni, hanem mert Arendt szerint képtelenné vált arra, hogy saját cselekedeteit mások nézőpontjából végiggondolja. A totalitárius rendszer olyan közeget teremt, amelyben a klisék, a szolgálati nyelv, az engedelmesség és az előírások helyettesíthetik az erkölcsi ítéletet. Arendt később egy levélben már azt írta: a gonosz nem „radikális”, hanem szélsőséges, nincs benne az a mélység, amelyet a gondolat keresni szeretne. Olyan, mint a penész a falon: terjedni tud anélkül, hogy gyökere lenne. Ez fontos változás Arendt saját gondolkodásában is, mert A totalitarizmus eredetében még a „radikális gonosz” kifejezését használta. Később inkább úgy látta: mélysége a jónak lehet, a gonosz sokszor éppen a gondolkodás hiányában válik határtalanná.
Ahogy Arendt írja, „[Eichmann] úgy érezte, hogy akkor cselekedett volna lelkiismerete ellen, ha nem teljesítette volna azt, amit parancsba kapott, vagyis hogy a lehető legnagyobb buzgósággal küldje halálba az ártatlan gyermekeket, nőket, férfiakat.” Arendt szerint a totalitárius társadalomban az ember annyira rabszolgájává válik a rendszernek, hogy elveszíti minden vágyát arra, hogy elgondolkodjon azon, vajon cselekedetei gonoszságnak minősülnek-e, és vannak-e gonosz következményeik: „egyszerűen soha nem gondolkodik el azon, amit csinál”. Nem lehet megérteni… mert a gondolat megpróbálja megtalálni benne a mélységet, eljutni a gyökerekig, és csalódni fog, mert nincs semmi ilyen. Ez a ’banalitása’. Csak a jóság rendelkezik mélységgel és lehet radikális.”
Az Eichmann-per tapasztalata azonban nem írta felül Arendt korábbi totalitarizmus-elemzését, inkább új hangsúlyt adott neki. A totalitárius gonosz példátlanságát abban látta, hogy nem egyszerűen önzésből, szenvedélyből vagy személyes gyűlöletből fakadó bűnökről van szó. A rendszer arra törekszik, hogy emberek egész csoportjait fölöslegessé tegye: ne csupán jogaiktól és helyüktől, hanem végül emberi státusuktól is megfossza őket. Korábbi írásaiban ehhez kapcsolódik az emberi mindenhatóság politikai fantáziája is: az a kísértés, hogy a valóság, a történelem és végső soron maga az ember tetszés szerint átalakítható.
A gonoszságról mint az emberi önzésből fakadó cselekedetről alkotott hagyományos elképzelés nem elegendő az új típusok magyarázatához. Személyes indítékok, személyes bűn hiányában a gonoszság megmagyarázhatatlanná válik. Arendt szerint az ilyen gonoszság a nyugati kultúrában kialakult „emberi mindenhatóság” elképzeléséből fakad, amely felváltotta a keresztény teológiai tanítást Isten mindenhatóságáról. Ha az egyén mindenható és abszolút, akkor nincs ok arra, hogy sok különböző egyéniség létezzen. Az egyén mindenhatóságába vetett vak hit nemcsak Istent, hanem a többi embert is feleslegessé teszi. Egy emberi személyiség ilyen abszolutizálása és mások ezzel járó leértékelése lényegében a legfőbb gonoszság és a konkrét történelmi gonosztettek gyökere.
Az Eichmann Jeruzsálemben ettől vált világhírűvé és botrányossá. Arendt nem azt állította, hogy minden elkövető közönséges vagy ártatlanul sodródó ember, és azt sem, hogy a gonosz maga „jelentéktelen”. Inkább azt kérdezte: mi van akkor, ha egy rendkívüli bűntett elkövetőjében hiába keresünk shakespeare-i gonosztevőt? Eichmannban ő a klisékhez való menekülést, a valósággal szembeni védettséget és a képzelőerő – pontosabban a másik ember helyébe való gondolati átlépés – hiányát látta. Mintha az érvek leperegtek volna róla, mielőtt valóban elérhették volna. „Fröccsöntött náci” – fogalmazott valaki találóan. A kép kissé durva, de érzékeltet valamit abból a személyiségből, amelyet kész formulák szigetelnek el a valóság emberi következményeitől.
Természetesen időnként ki-kiszól a történetből a teoretikus, és olykor provokatív mondatokat tesz le az asztalra. Arendt például kételkedett abban, hogy a büntetés önmagában képes volna megelőzni a hasonló bűnök ismétlődését. „Semmilyen büntetés sem bírt soha kellő elrettentő erővel a további bűncselekmények megakadályozására. Ellenkezőleg: bármily kemény legyen is a büntetés, ha egy speciális bűncselekményt egyszer már elkövettek, az ismétlődése sokkal valószínűbb, mint első megjelenése valaha is volt.” Másutt azt vizsgálta, mi történik akkor, amikor az ember választási lehetőségei beszűkülnek, és a romlott, de kiszámítható rend vonzóbbnak kezd látszani a zűrzavarnál. Ez már közelebb visz a pszichológiához, bár nem szabad egyszerűen Arendt tételeként kijelenteni, hogy az emberek „többsége” szükségképpen a kiszámítható rosszat választja a kiszámíthatatlanság helyett – márpedig mind a kommunista, mind a náci mozgalom az előbbit ígérte. Az egyének számára ez némi önbecsülést is ad, hiszen valami mellett mégiscsak döntöttek, valamihez viszonyulni tudnak, nem pusztán sodródnak.
Arendt egyik alapvető felismerése, hogy a politikai és társadalmi legitimáció képes átrendezni az erkölcsi környezetet. Ha egy rasszista vagy üldöző politika törvényes nyelvet, intézményeket, uniformist és hivatali eljárásokat kap, a végrehajtó számára könnyebbé válhat úgy érzékelni saját tettét, mint egyszerű munkát. Ez nem fosztja meg őt az erkölcsi döntés lehetőségétől – éppen ellenkezőleg, Arendt egész gondolkodása a személyes ítélet felelősségét hangsúlyozza –, de megnehezítheti annak felismerését, hogy a „normális” intézményi környezetben is történhet valami radikálisan elfogadhatatlan. Arendt felhívta a figyelmet arra, hogy bizonyos típusú gonoszságok – különösen más nemzetiségű személyek üldözése és megsemmisítése, rasszista törekvések – társadalmi és politikai legitimálása megbénítja az egyének erkölcsi tudatát, megfosztja az elkövetőket a tudatos erkölcsi döntés lehetőségétől, és ezzel még a jószándékú tisztviselőket és végrehajtókat is gonosztevőkké változtatja. Itt érdemes hozzátenni valamit, ami Arendtnél is hangsúlyos: a totalitárius rendszer nem egyszerűen elrejti a sötétséget, hanem egy zárt, fiktív világot épít, amiben a valóság cáfolata sem hatol el az emberekhez. A felheccelt tömegnél még látszik az őrület, a legitimált rendszernél a társadalmi támogatás fekete háttere előtt nem látszik a sötétség.
Arendt összegzése szerint Eichmann nem Iago és nem Macbeth volt, és távol állt tőle III. Richárd tudatos gonosztevői önképe. Nem valami ördögi mélység tette veszélyessé, hanem az a valóságtól való elszakadás, amelyben az ember már nem áll meg végiggondolni, mit tesz. A gondolattalanság – és Arendt hangsúlyozza, hogy ez nem azonos a butasággal – olyan cselekedetekhez vezethet, amelyek messze túlmutatnak az elkövető személyes fantáziáján vagy szenvedélyein. Ez volt számára a jeruzsálemi per legfontosabb tanulsága. Az állítás nem felmentés, hanem éppen ellenkezőleg: a felelősséget nem engedi át a démonológiának. Ha csak szörnyetegek képesek szörnyűségekre, a többiek nyugodtan hátradőlhetnek. Arendt szerint éppen ezt nem tehetjük meg.
Itt kell megállnunk egy pillanatra, mert a kutatás azóta jócskán továbbment. Bettina Stangneth 2011-ben megjelent könyve (Eichmann Before Jerusalem) az argentínai évek dokumentumaiból, mindenekelőtt a Sassen-interjúkból azt mutatta ki, hogy Eichmann a száműzetésben meggyőződéses, büszke és megbánás nélküli náci volt, aki tudatosan tervezte meg a jeruzsálemi „kisember” szerepét. Vagyis a jelentéktelen hivatalnok, akit Arendt a bíróságon látott, maga is alakítás lehetett. Ez nem dönti meg a banalitás tételét – a gonoszt továbbra sem kell démoninak képzelnünk ahhoz, hogy működjön –, de figyelmeztet: Arendt egy perbeli előadást elemzett, nem az embert magát. Aki ma a banalitásról ír, ezt nem kerülheti meg.
A totalitarizmus eredete mögött hosszú évek tapasztalata és kutatása állt. Arendt 1941-ben érkezett az Egyesült Államokba, majd a háború utáni években egyre intenzívebben dolgozott azon, hogy megértse a század politikai katasztrófáit. A könyv 1951-ben jelent meg. Nem azt állította, hogy bármely ideológia automatikusan totalitáriussá válik, hanem azt vizsgálta, mitől sajátos a totalitárius ideológia és uralom. Az ilyen ideológia egyetlen alapgondolatból vezeti le a történelem állítólagos törvényeit, majd a valóságot is ehhez a logikához kényszeríti. Nem tűri a véletlent, a bizonytalanságot, a kivételt; mindennek helyet kell kapnia a rendszerben. Ebből a szempontból már érthető, miért foglalkozhat egy totalitárius hatalom olyan apróságokkal is, mint az öltözködés, a hajviselet vagy a magánélet. Nem azért, mert ezek önmagukban veszélyeztetik az államot, hanem mert a rendszer nem szívesen hagy maga körül olyan területet, amelynek nincs előre megírt jelentése.
1992-ben Christopher R. Browning amerikai történész egy különösen fontos könyvet jelentetett meg Ordinary Men – Hétköznapi emberek – címmel. Alcíme: Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland, vagyis A 101. tartalékos rendőrzászlóalj és a végső megoldás Lengyelországban. Browning egy hamburgi rendőri alakulat történetét rekonstruálta. A zászlóalj 1942 és 1943 között a megszállt Lengyelországban vett részt tömeggyilkosságokban és deportálásokban. A kutatás szerint tagjai mintegy 38 000 zsidó közvetlen meggyilkolásában működtek közre, és további körülbelül 45 000 ember deportálásában vettek részt.
A történet azért megrendítő, mert ezek az emberek többnyire nem fanatikus, különleges kiképzésű gyilkosok voltak, hanem középkorú tartalékos rendőrök. Első nagy tömeggyilkossági akciójuk előtt parancsnokuk lehetőséget adott arra, hogy aki nem érzi magát képesnek a feladatra, félreálljon. Néhányan megtették. A többség nem. A zászlóalj parancsot kapott, hogy öljék meg a zsidókat – és itt jön a könyv magja. Az első nagy akció előtt, Józefównál, Trapp őrnagy a század elé állt, és nyíltan felajánlotta, hogy aki nem bírja, kiléphet a sorból. Az ötszáz emberből kevesebben éltek ezzel, mint egy tucat. Senki nem kényszerítette őket, viszont az ideológiai indoktrináció és a bajtársi kötelék a csoporthoz láncolta őket, és azt tették, amit a zászlóalj parancsba kapott. A férfiak 80–90 százaléka végül gyilkolt, bár szinte mindannyian – legalábbis kezdetben – borzalmasnak és undorítónak tartották, amit tesznek: hánytak, ittak, összeomlottak. A sorból kilépni, nyíltan nonkonformista magatartást tanúsítani egyszerűen elképzelhetetlen volt a legtöbb férfi számára. Könnyebb volt nekik lőni.
Browning azonban nem ír le egyetlen, 80–90 százalékos, „zavartalanul gyilkoló” tömböt. Inkább többféle viselkedést különít el: volt egy kisebb csoport, aki lelkes gyilkolt, egy nagyobb többség, amely alkalmazkodott és végrehajtotta a feladatokat, valamint egy kisebbség, amely különböző módokon igyekezett kivonni magát. A legfontosabb kérdés éppen az, miért volt könnyebb sokaknak beállni a sorba, mint kilépni belőle.
Browning főként az 1960-as évek német nyomozásainak és kihallgatásainak nagy tömegű anyagából dolgozott, több mint kétszáz egykori zászlóaljtag vallomását használva fel. Ezekből próbálta rekonstruálni, hogyan sodródtak – és ez a szó önmagában még túl ártatlan – a hamburgi tartalékosok egy tömeggyilkos gépezet működtetésébe. Történetük azért is érdekes, mert nem professzionális SS-alakulatról volt szó. Browning több tényezőt mérlegel: engedelmességet, csoportnyomást, szerepalkalmazkodást, karrierizmust, háborús brutalizációt, antiszemitizmust és a morális normák fokozatos átalakulását. A magyarázat egyik kényelmetlen része, hogy nincs egyetlen kapcsoló, amelyet átfordítva az ember gyilkossá válik.
A könyv egyik fejezetében Browning megjegyzi, hogy ezek a rendőrök általában nem voltak hajlandók beismerni, hogy tetteiket az antiszemitizmus motiválta. Miért tagadtak egy nyilvánvaló érzést, amely áthatotta a Birodalom összes intézményét, befolyásolta a náci vezetők véleményét, tehát mindent és mindenkit átitatott – és amire hivatkozhattak volna, akár enyhítő körülményként is?
Az utólagos vallomások értékelésénél ráadásul óvatosnak kell lennünk. A zászlóalj tagjai érthető módon igyekeztek saját szerepüket kisebbíteni, és az „ideológiamentes parancsteljesítő” szerepe kedvezőbbnek tűnhetett, mint az antiszemita meggyőződés beismerése. Mások ideológiai fanatizmusának emlegetése viszont egykori bajtársaik terhelését jelentette volna. Browning elemzésének egyik fontos tanulsága ezért nem az, hogy az antiszemitizmus lényegtelen volt, hanem hogy az egyéni indítékokat utólag rendkívül nehéz szétválasztani. Az ember saját múltjának elbeszélésekor ritkán pártatlan történész. Különösen akkor nem, ha a történet végén bírósági akta fekszik az asztalon.
Valami hasonló disszonanciáról ír Christopher Hitchens is Jorge Rafael Videla argentin tábornokkal való találkozásakor. Videla a katonai diktatúra egyik központi alakja volt abban az időszakban, amikor emberek ezrei „tűntek el”. Hitchens leírásában mégis feltűnően jelentéktelen, szinte nevetséges külsejű figura jelenik meg – hosszú, sovány tiszt, jellegzetes bajusszal –, akinek megjelenése sehogy sem illik ahhoz a történelmi súlyhoz, amelyet tettei kaptak. A hasonlat nem bizonyít semmit, de ugyanazt a zavarba ejtő tapasztalatot érinti: a történelem nagy bűneihez nem mindig társul nagy, sötét, drámai személyiség. Néha a szerénynek látszó külső és a tett közötti aránytalanság a legijesztőbb.
Valamiféle összefoglalást kellene adni, de akármennyire is „banális” lehet a gonosz megjelenése, a következménye soha nem banális. Ilyen kérdést nem lehet, és nem is szabad könnyelműen lezárni. Arendt már A totalitarizmus eredetében azt vizsgálta, miként tudnak a totalitárius mozgalmak olyan tömegeket mozgósítani, amelyek korábban kívül maradtak a hagyományos pártpolitikán. Nem egyszerűen meggyőzték őket valamely program igazáról; sokszor éppen a politikai vitát váltották fel egy olyan zárt magyarázattal, amelyben az ellenfél érve többé nem érv, hanem tünet, árulás vagy ellenséges eredet bizonyítéka. Innen már csak egy lépés az a felismerés, amelyet Arendt másutt a hazugság politikájáról fogalmazott meg: a következetes hazugság legmélyebb következménye nem feltétlenül az, hogy mindenki elhiszi a hazugságot, hanem hogy lassanként elvész a közös valóságban való tájékozódás képessége. Amikor már nem tudjuk, mi igaz és mi hamis, a vita helyét könnyen átveszi a puszta erő.
„A náci és a kommunista mozgalom felemelkedésének egyaránt az volt a titka, illetve jellemzője, hogy tagjaikat abból a látszólag közömbös tömegből toborozták, akiket korábban minden más párt túl apatikusnak vagy túl ostobának tartott ahhoz, hogy figyelmet szenteljen rájuk. Ennek eredményeként tagságuk többsége olyan emberekből állt, akik korábban soha nem jelentek meg a politikai színtéren. Ez lehetővé tette teljesen új módszerek bevezetését a politikai propagandában, valamint a politikai ellenfelek érveinek közömbös kezelését. Ezek a mozgalmak nemcsak a korábbi pártrendszeren kívül keletkeztek, illetve azzal szemben helyezkedtek el, hanem olyan tagokat találtak és szólítottak meg, akiket a más pártok soha nem értek el, nem ’rontottak meg’ – de akiknek nem is volt immunitásuk, rutinjuk. Ezért nem volt szükség arra, hogy megcáfolják a korábbi érveket, mert nem voltak olyanok; és következetesen olyan szélsőséges módszereket és eszméket magasztaltak, amik a halállal és nem a meggyőzéssel, a terrorral, nem pedig a meggyőződéssel függtek össze. A nézeteltéréseket mindig mély természeti, társadalmi vagy pszichológiai okokból eredeztették, amikre az egyénnek nem volt rálátása, sőt túlmutattak a gondolkodás határain. Ez csak akkor lett volna hiányosság, ha versenyezniük kellett volna más pártokkal, más eszmékkel. De biztosak voltak abban, hogy olyan emberekkel állnak szemben, akiknek okuk volt minden pártra egyformán gyanakvással tekinteni… A tényleges igazság következetes és teljes helyettesítése hazugsággal nem azt eredményezi, hogy a hazugságot most igazságként fogadják el, az igazságot pedig hazugságként becsmérlik, hanem azt, hogy az a képességünk, amellyel a valós világban tájékozódunk – és az igazság és a hazugság kategóriája az ehhez szükséges mentális eszközök közé tartozik – megsemmisül.”
„Nem a halálra vagyunk teremtve, hanem az életre” – Arendt gondolkodásának egyik legszebb motívuma a natalitás, az új kezdet lehetősége. Heidegger az ember végességét a halálhoz való viszony felől gondolta végig; Arendt ehhez képest különös hangsúlyt adott annak, hogy minden születéssel valami új lép a világba. Az emberi élet méltósága ezért nem vezethető le valamely ideológia hasznosságából. A cselekvésnek azonban ára van: amit megtettünk, visszafordíthatatlan. Arendt A teljes emberi létben éppen erre a problémára keresi a választ. Arendt szerint az egyetlen gyógymód a történelem visszafordíthatatlanságára a megbocsátás, ellenkező esetben körbe-körbe járunk, megrekedünk a „visszafordíthatatlanság dilemmájában”. Nem a történelem „elkerülhetetlenségét” gyógyítja tehát a megbocsátás, hanem azt a tényt, hogy nincs radírunk, amellyel a megtörténtet egyszerűen kitörölhetnénk.
Stanley Milgram kísérletei
Stanley Milgram kísérleteinek hátterében valóban ott állt a holokauszt és az Eichmann-per kérdése: miként engedelmeskedhetnek hétköznapi emberek olyan utasításoknak, amelyek nyilvánvalóan ártanak másoknak? Nem egy „autoriter személyiség” mindenható befolyását akarta egyszerűen bizonyítani; éppen a helyzet és a tekintély szerepét vizsgálta. Kísérleteit 1961-ben kezdte a Yale Egyetemen, nagyjából egy időben azzal, hogy Jeruzsálemben megkezdődött Eichmann pere. Milgram kezdetben valóban gondolkodott nemzetközi – köztük németországi – összehasonlításon, de az Egyesült Államokban tapasztalt váratlanul magas engedelmesség után ennek szükségességét másként látta. Vagyis nem arról volt szó, hogy „nem kapott engedélyt Németországra”, hanem arról, hogy már New Havenben kellemetlenül sok anyagot talált a kérdéshez.
Az alaphelyzet közismert. A résztvevőket – az első, publikált vizsgálatban negyven, 20 és 50 év közötti férfit, különféle foglalkozásokból – úgy tájékoztatták, hogy a büntetés tanulásra gyakorolt hatását vizsgálják. A „tanár” szerepébe került valódi résztvevőnek minden hibás válasz után egyre erősebb elektromos sokkot kellett adnia a másik szobában ülő „tanulónak”. A készülék 15 volttól 450 voltig emelkedő skálát mutatott. A valóságban természetesen senki nem kapott áramütést: a tanuló beavatott személy volt, reakciói előre meghatározott forgatókönyvet követtek. A résztvevő azonban nem ezt tudta. Legalábbis ez volt a kísérlet egyik döntő feltétele – és, mint később látni fogjuk, éppen ennek hitelessége lett a vita egyik központi témája.
A résztvevő hallotta, de az alapváltozatban nem látta a „tanulót”. A feszültség növekedésével a másik tiltakozott, fájdalomról beszélt, követelte, hogy engedjék ki, majd egy bizonyos pont után már nem adott választ. Ha a résztvevő meg akarta szakítani a kísérletet, a kísérletvezető előre megfogalmazott felszólításokat használt: „Kérem, folytassa”; „A kísérlet megköveteli, hogy folytassa”; „Feltétlenül szükséges, hogy folytassa”; végül: „Nincs más választása, folytatnia kell.” A helyzet nyomását jól jelzi, hogy sok résztvevő erős feszültséget mutatott: izzadt, remegett, tiltakozott, idegesen nevetett. Vagyis az engedelmesség nem feltétlenül nyugodt közönnyel járt együtt. Az ember egyszerre tudhatta, hogy valami nincs rendben, és mégis folytathatta.
Az első, legismertebb változat eredménye valóban drámai volt: mind a negyven résztvevő eljutott legalább 300 voltig, és 26-an, vagyis 65 százalékuk a 450 voltos végpontig. Ez a szám azonban nem „az ember” állandó engedelmességi mutatója. Milgram számos változatot végzett, és az arány nagymértékben változott attól függően, mennyire volt közel az áldozat, mennyire volt jelen a tekintély, illetve mit tettek a többi résztvevők. Éppen ez az egyik legfontosabb tanulság: a helyzet számít, de nem minden helyzet ugyanúgy számít. Milgram maga is úgy fogalmazott később, hogy a New Havenben tapasztalt engedelmesség miatt már nem látta olyan sürgetőnek a német összehasonlítást. „Olyan nagyfokú engedelmességet tapasztaltam, hogy már nem láttam szükségét annak, hogy a kísérletet Németországba vigyem” – vonta le a következtetést.
A kísérlet hitelessége körül később komoly vita bontakozott ki. A résztvevők utólagos válaszai alapján nem mindenki ugyanannyira hitte el, hogy a sokkok valódiak: volt, aki teljesen, mások bizonyos fenntartásokkal, és voltak, akik erősen gyanakodtak. Gina Perry levéltári kutatásai különösen felhívták a figyelmet arra, hogy az engedelmességi arány értelmezésénél ezt nem lehet figyelmen kívül hagyni. Ez azonban nem teszi automatikusan „érvénytelennek” a vizsgálatot. Inkább nehezebb kérdést tesz fel: mit jelent az engedelmesség, ha a résztvevő egyszerre hihet a tudományos intézmény komolyságában, kételkedhet a látszólagos veszély valódiságában, és közben mégis komoly stresszt él át? Milgram magánfeljegyzéseiben maga is eljátszott a gondolattal, hogy vajon tudományos felfedezés vagy rendkívül hatásos színházi helyzet született-e. Valószínűleg éppen azért beszélünk róla ma is, mert a kettőt nem olyan könnyű szétválasztani.
A Milgram-kísérletről annyi drámai, leegyszerűsített és egymást másoló leírás született, hogy lassan maga is kulturális mítosszá vált. Ha valaki azt akarja bizonyítani, hogy az ember alapvetően kegyetlen, előveszi a 65 százalékot. Ha azt, hogy mindenért a rendszer felel, szintén. Pedig a kísérletsorozat éppen ennél érdekesebb. Az engedelmesség nem egyetlen számban lakozik, hanem abban, hogy kis változtatások – az áldozat közelsége, a tekintély távolsága, két társ viselkedése – látványosan módosíthatták a résztvevők döntéseit. Vagyis nem igaz, hogy „mindenki megteszi”, de az sem, hogy csak valamiféle különleges, autoriter karakter engedelmeskedik. A kényelmetlen tanulság valahol e két megnyugtató véglet között van.
Milgram maga kétségkívül értett ahhoz, hogyan kell drámai formában bemutatni az eredményeket, de nem állíthatjuk, hogy kutatása szerint az emberek „közel 90 százaléka hajlandó másokat kínozni”. A legismertebb alapváltozatban 65 százalék jutott el a 450 voltos végpontig; más változatokban az arány ennél lényegesen alacsonyabb vagy magasabb lehetett. A kísérlet értelmezését azóta sok oldalról bírálták, és ma már kevésbé szerencsés úgy beszélni róla, mint az emberi természet egyszer s mindenkorra leleplezett titkáról. De ugyanilyen hiba volna pusztán „színjátéknak” nevezni. Inkább azt mutatja meg, hogy tekintély, intézményi bizalom, bizonytalanság és felelősségmegosztás sajátos együttállásában az emberek meglepően messzire eljuthatnak – miközben más emberek ugyanabban a helyzetben nemet mondanak.
Kiderült, hogy a résztvevők csupán 56 százaléka hitte, hogy valóban fájdalmat okoz a másik embernek. Milgram egyik asszisztensének soha nem publikált elemzése szerint a résztvevők többsége abbahagyta volna a kísérletet, ha elhitte volna, hogy az áramütések valódiak. Ha tehát a résztvevők közel fele úgy gondolta, hogy a kísérlet hamis, akkor mi a helyzet magával a kutatással? Milgram nyilvánosan úgy jellemezte a felfedezéseit, hogy azok „az emberi természet mély és zavarba ejtő igazságait” tárják fel. Magánemberként azonban kétségei voltak: „hogy ez a nagy felhajtás jelentős tudományos eredményre utal-e, vagy csupán hatékony színjátékra, az nyitott kérdés” – írta 1962 júniusában a naplójába. „Én magam inkább az utóbbi értelmezést fogadom el.”
Érdekes ellenpontot kínál Oriel FeldmanHall és munkatársainak 2012-es vizsgálata a valós és a pusztán elképzelt erkölcsi döntésekről. Ez nem Milgram-kísérlet volt, bár az elektromos sokk miatt könnyű annak látni. A résztvevők pénzt kaphattak azért, ha egy másik személynek valódi, de előzetesen biztonságosnak beállított fájdalmas elektromos ingert adtak. Egy külön, hipotetikus helyzetben 64 százalék azt mondta, hogy pénzért még enyhe sokkot sem adna. Amikor viszont valódi pénz és valódi következmény került az asztalra, 96 százalék legalább egyszer a pénzt választotta. Az sem volt közömbös, mennyit láttak a másikból: amikor az arc reakciója is látható volt, átlagosan kevesebb pénzt tartottak meg, vagyis kevesebb fájdalmat okoztak. Nem azt bizonyítja ez, hogy „az empátia eltűnik”, ha nem látjuk az arcot. Inkább azt, hogy az erkölcsi önképünk és a tényleges döntésünk között jókora távolság lehet, és a másik ember konkrét jelenléte képes befolyásolni ezt a távolságot.
Gina Perry ausztrál író és kutató hosszú éveken át vizsgálta Milgram kísérleteinek levéltári anyagát, és egykori résztvevőkkel is beszélt; Behind the Shock Machine című könyve 2012-ben jelent meg. Kutatása számos kényelmetlen részletet hozott felszínre. Többek között azt, hogy a kísérletvezetők a gyakorlatban nem mindig pontosan ugyanúgy alkalmazták az előre megírt felszólításokat, egyes résztvevőkre a hivatalos forgatókönyvnél erősebb nyomás nehezedett, és a megtévesztés hitelessége sem volt mindenkinél egyforma. Perry kritikája tehát komoly, de nem azonos azzal az állítással, hogy „kiderült: Milgram eredményei helytelenek”. A későbbi, etikai okokból korlátozott replikációk továbbra is jelentős engedelmességet találtak. Inkább az eredeti történet lett kevésbé tiszta és kevésbé legendaszerű.
Az sem mellékes, hogy egy ilyen kísérletben maga a kutató sem semleges háttér. A fehér köpeny, a Yale tekintélye, a laboratóriumi környezet, a kísérletvezető nyugodt hangja mind azt üzenhették: itt hozzáértő emberek tudják, mit csinálnak. Ha a résztvevő kételkedett abban, hogy a másik valóban veszélyben van, az engedelmesség más jelentést kap, mintha teljes bizonyossággal hitt a kínzás valódiságában. De az ellenkező irányba sem kell túl messz mennünk. Nem tudjuk egyszerűen kijelenteni, hogy „a legtöbben átlátták a színjátékot”, vagy hogy tudat alatt mindenki felismeri a valódi fájdalmat. A megtévesztés éppen azért módszertani probléma, mert nem tudjuk pontosan, melyik résztvevő mikor és miben kételkedett. Ez gyengíti az egyszerű értelmezéseket, nem pedig automatikusan megsemmisíti az egész eredményt.
A harmadik fontos szempont az egyéni különbségek kérdése. Milgram kísérleteiből nem következik, hogy minden ember egyformán fogadja el a tekintély befolyását. Éppen az a figyelemre méltó, hogy ugyanabban a helyzetben voltak, akik folytatták, és voltak, akik megálltak. A kísérletsorozatot gyakran Solomon E. Asch konformitásvizsgálatai mellé állítják. Asch klasszikus helyzetében a résztvevő egy csoporttal szemben adott egyszerű és nyilvánvaló észlelési ítéletet; a beavatott csoporttagok szándékosan rossz választ adtak. A kritikus próbákon a résztvevők válaszainak körülbelül egyharmada igazodott a hibás többséghez, ugyanakkor jelentős egyéni különbségek mutatkoztak, és egyetlen szövetséges jelenléte is erősen csökkentette a konformitást. Ez megint nem az emberi gyengeség abszolút törvénye, hanem a társas helyzet erejének és határainak bemutatása.
Asch, Milgram és később Zimbardo kísérleteinek népszerű utóélete olykor jóval egyszerűbb történetet mesél annál, mint amit az adatok elbírnak: mintha minden esetben „a körülmények lennének a felelősek”. Ez kényelmes mese volna, mert az egyéni felelősséget könnyen át lehetne adni a rendszernek, a csoportnak vagy a helyzetnek. A kutatások azonban nem ezt mondják. A körülmények számítanak – néha nagyon is –, de ugyanabban a környezetben sem viselkedik mindenki azonosan. A kérdés ezért nem az, hogy személyiség vagy helyzet, szabadság vagy meghatározottság, hanem az, miként találkozik a kettő. Erkölcsi értelemben pedig a helyzet magyarázhat valamit anélkül, hogy felmentené az embert. Talán éppen ez a pont köti össze legjobban Arendtet a szociálpszichológiával.
Az anonimitás és a deindividuáció kérdése is ebbe a körbe tartozik. Sokáig népszerű volt az az elképzelés, hogy ha az ember arctalan lesz a tömegben, automatikusan csökken a személyes felelősségérzete, és könnyebben válik destruktívvá. Ennek van intuitív ereje, és Golding A legyek ura című regényében a festett arc, a maszk éppen ezt jelképezi. A kutatási kép azonban bonyolultabb. Tom Postmes és Russell Spears 1998-as, hatvan vizsgálatot összegző metaanalízise kevés támogatást talált annak a klasszikus tételnek, hogy az anonimitás önmagában antinormatív viselkedést szül. Inkább úgy tűnik, hogy az anonimitás bizonyos helyzetekben felerősítheti a csoportban érvényes normák követését. Ha a norma agresszív, ez veszélyes lehet; ha proszociális, éppen ellenkező hatás is elképzelhető. Vagyis nem az arctalanságban lakik a gonosz, de az arctalanság megváltoztathatja, melyik „mi”-hez igazodunk.
Ide kapcsolódik Robert I. Watson Jr. 1973-as kultúraközi vizsgálata is. Ő antropológiai leírások alapján azt vizsgálta, összefügg-e a harcosok csata előtti külsejének megváltoztatása – maszk, festés, különleges viselet – az ellenséggel szembeni szélsőséges erőszakkal. Huszonhárom társadalom adatait kódolta. Az összefüggés erősnek látszott: azokban a kultúrákban, ahol a harcosok megváltoztatták megjelenésüket, gyakrabban jegyeztek fel kínzást, csonkítást vagy más súlyos agressziót. Ez érdekes eredmény, de korrelációs: nem bizonyítja, hogy maga a festék vagy a maszk tette kegyetlenebbé a harcost.
Watson adatai szerint a vizsgált huszonhárom társadalomból tizenötben változtatták meg a harcosok a külsejüket a csata előtt; ezek közül tizenkettőben jegyeztek fel kifejezetten destruktív bánásmódot az ellenséggel szemben. A nyolc olyan társadalomból, ahol nem történt hasonló megjelenésváltoztatás, hétben nem talált ilyen szélsőséges agressziót. A számok látványosak, de nem mondják meg, mi okoz mit. Lehetséges, hogy a maszk és a festés valóban segít eltávolodni a hétköznapi személyes identitástól; de az is, hogy ugyanaz a harci kultúra termeli ki egyszerre a rituális átváltozást és a kegyetlenebb normákat. A „festett egyenruha” ebben az értelemben inkább jel és rítus, mint egyszerű pszichológiai kapcsoló. A háború mindenesetre olyan cselekedeteket tesz normává, amelyek békében bűncselekménynek számítanának – és ebben már valóban közel járunk Arendt kérdéséhez.
Milgram későbbi értelmezéseiben fontos szerepet kapott a modern szervezet és a munkamegosztás. Ha valaki egy nagy folyamatnak csak kis részfeladatát végzi, könnyebben érezheti úgy, hogy a végeredményért nem ő felel. Ez azonban nem egyszerűen Adorno vagy Marcuse tézisének kísérleti igazolása, és túlzás volna azt mondani, hogy Milgram „az egész bűnt a munkamegosztásra hárította”. Inkább azt vizsgálta, hogyan kerülhet az ember úgynevezett agentikus állapotba: amikor önmagát nem autonóm cselekvőnek, hanem egy legitim tekintély eszközének tekinti. Az elképzelés sok vitát váltott ki, de a felelősség felaprózódásának problémája aligha tűnt el. Sőt, a modern bürokráciákban talán még kevésbé látjuk, hol ér véget a részfeladat, és hol kezdődik az egész következménye.
Arendt és Milgram kapcsolatát is érdemes pontosan kezelni. Milgram első kísérletei 1961-ben kezdődtek, Arendt Eichmann-könyve pedig 1963-ban jelent meg, tehát a könyv nyilvánvalóan nem indíthatta el a kutatássorozatot. Maga az Eichmann-per és a holokauszt kérdése viszont már kezdetektől ott volt Milgram gondolkodásának hátterében. Később Arendt „banális gonoszáról” és Milgram engedelmességi kísérletéről gyakran úgy beszéltek, mintha ugyanannak a tételnek filozófiai és laboratóriumi változatai lennének. Ez túl szép ahhoz, hogy teljesen igaz legyen. Arendt az ítélőképességről és a gondolattalanságról beszél, Milgram pedig egy szűken meghatározott tekintélyhelyzetben vizsgál viselkedést. Rokonság van közöttük, azonosság nincs.
Mégis Milgram egyik komor megállapításával érdemes lezárni ezt a részt. Nem azért, mert minden előfeltevése kísérletileg igazolódott volna, hanem mert a kérdés, amelyet feltett, továbbra sem hagy nyugodni. Nem kell rögtön háborús körülményeket vízionálnunk; elég a politika, a munkahely, a bürokrácia, a reklám, a csoportnyomás vagy a bandák világára gondolni. Az embernek van lelkiismerete és vannak gátlásai, de egy szervezeti struktúrában könnyen úgy kezdheti látni magát, mint aki „csak a munkáját végzi”. Milgram figyelmeztetése éppen ez: hétköznapi emberek különösebb személyes gyűlölet nélkül is részeivé válhatnak pusztító folyamatoknak, különösen akkor, ha a felelősséget fölfelé továbbíthatónak érzik. A kijelentés nem törvény. De attól még kellemetlenül jó kérdés.
Oriel FeldmanHall fentebb említett vizsgálatához egy történelmi adalék kívánkozik, hogy színesebb legyen a paletta. Itt azonban előre jelezzük: dokumentált esemény és későbbi emlékezés, valóság és irodalmias elbeszélés keveredik. Ljudmila Pavlicsenko, a Vörös Hadsereg híres mesterlövésze 1942-ben az Egyesült Államokba utazott; Eleanor Roosevelttel is találkozott, közös fényképük fennmaradt. A később Pavlicsenkónak tulajdonított történet szerint az amerikai first lady azt kérdezte tőle, hogyan képes úgy lőni, hogy a célkeresztben látja az ellenség arcát. Pavlicsenko válaszának lényege az volt: Amerikában békés városok és családok veszik körül az embert, ő azonban egy olyan országból érkezett, ahol falvakat rombolnak le, civileket ölnek meg, és a háború személyes veszteséggé vált. A történet különböző változatokban él, ezért szó szerinti jegyzőkönyvként nem használhatjuk. De a gondolat, amely miatt ide került, megmarad: a másik arcának látványa önmagában nem tesz erkölcsössé. Az arc akkor válik erkölcsi tényezővé, ha még képesek vagyunk benne embert látni – nem pusztán szerepet, egyenruhát, kategóriát vagy ellenséget.