Végső paradoxon
Kierkegaard egyik művében (Filozófiai töredékek) a Krisztus kettős természetéről folytatott vitát a „végső paradoxon” megnyilvánulásaként írja le, mivel Isten határtalanul jóságos, végtelen, bölcs és hatalmas, aki a keresztény tanítás szerint teljesen emberré lett, annak végességét, kiszolgáltatottságát és törékenységét magára vette, holott mindezek, per definitionem, idegenek az isteni léttől. Ennek a misztériumnak a fogalmi-logikai „visszaútjával” próbálkozik a teológia, ami szerinte „többszintes paradoxon”, meddő próbálkozás. Mint harmatot merni a kutakból. Máskülönben is hiábavaló törekvés, jön a kísértő gondolat, hiszen Isten csendje hatékonyabb, mint sok értelmetlen, sehova nem vezető fecsegés. Ez így igaz, mégsem tudja elfogadni emberi értelmünk azt az elképzelést, hogy itt meg kellene állni, le kellene zárni.
Ismerjük Kierkegaard javaslatát ennek a paradoxonnak áthidalására, hogy az emberi értelem az Istenbe vetett hit irányába, vakon, de nem előzmények nélkül elrugaszkodik, de az semmiképpen sem történhet, hogy logikai úton jut el hozzá, hiába bízik jeles szellemi képességeiben. Megtalálni Őt nem bölcsesség, nem is szerencse kérdése, hanem ahhoz hasonló döntés, mintha vágyna ott lenni, ahol éppen van, megérkezni a realitásba és úgymond isteni karokkal ölelni azt. Az általa javasolt egzisztenciális, a teljes létezést bevonó ugrás, időben és térben kiterjesztett hétköznapi vizualizációja az lehetne, mint amikor az ember, mások szóbeli utasításaira figyelve, bekötött szemmel közlekedik. Nem is kell különleges dologra gondolni, és ehhez elégségesek a hétköznapi tapasztalataink, ahogy Gregory Berns idegtudós megállapította: „az emberi agy felveszi a másoktól származó információkat, és egybeépíti azokat a saját érzékszerveiből származó információkkal.” Egyébként is annyi mindenben meg kell bíznunk, egészen egyszerűen azért, mert nem tehetünk másként. A lélek sötét éjszakájában mindig éjjel két óra van, elöl és hátul is alkonyzóna. Nincs tehát semmi felfoghatatlan és szokatlan a hittel kapcsolatos döntésekben, megoldásokban sem.
A hiposztázis és társai talán már elavultak, de eleink ezekkel fogalmazták meg a hit egyik érzékeny, logikailag igazából kifejezhetetlen misztériumát, és lelkük rajta, hogy jogi, filozófiai és teológiai fogalmakat használtak, de műveltségük és emberségük minden erényét igyekeztek mozgosítani, hogy érvényes, megnyugtató és maradandó formába öntsék, ami a kifejezhetetlenség állapotában maradva rettenetesen meggyötörné az elmét. Nyiván az emberi értelem nem tud megállni annál a megállapításnál, hogy érthetetlen, megfogalmazhatatlan. Ez nem lezárja a gondolkozást, éppenséggel felébreszti igényét a keresésre, ösztönzést ad az a félelem, hogy valami idegenséggel él együtt a szívében. A fogalmak megszelídítik a tartalmakat.
Ezek a fogalmak a fronton születtek, és talán még ma is érződik ez bennük, mintha szívverésükben, hangsúlyukban lenne egy kis nyugtalanság, talán nem túlzás azt állítani, hogy békételenség. Mint amikor valakit maga a vita gyötör, és „legyen úgy” kijelentéssel lezárja a folyamatot, holott érzelmileg még nem tart ott. Őseink, vagy ahogy keleten mondják: az Atyák, olyan metafizikai csempékkel rakták ki az eget, amiket a tiszta és tökéletes tan (perfecta doctrina) hű ikonjainak tartottak, épültek a teológiai katedrálisok szépen faragott, csiszolt nyelvi tömbökből, gyönyörű lírai panelekből pedig liturgiák. Akárhogyis, mindezek a módszerek, fogalmak és kategóriák sokáig megkerülhetetlenek voltak. Nem a teljességet mondják el, de ami abból elérhető és megérthető, azt megpróbálták kifejezni. Egyébként ezt követeli éhes, pontos megfogalmazásokra vágyó elménk is, mint egy tengeri kagyló, amelyik minduntalan vágyik hallani azt a morajt, ahonnan érkezett. Ki lehet próbálni, csak zúgja és zúgja örök vágyát a visszatérésre. A probléma rendszerint a szívvel van, nem az elmével, ez ugyanis sokáig képes élni önáltatás állapotában, a tartalmak újrahasznosításából. Ezzel szemben a teológiában megmaradt költői nyelv sosem hagy azzal az érzéssel, hogy kész, értelmezés és megértés egálban, az ügy le van zárva, be lehet fejezni, nincs itt többé semmi látnivaló. Minthogy az igaz spiritualitás nem a tenger színén visz át erős fedélzeten, hanem az alján, ezernyi titok mentén.
Közismert Augustinus mondása a Vallomásokból: „Micsoda az idő? Ha senki nem kérdezi: tudom. Ha valaki megkérne, hogy magyarázzam el: nem tudnám.” (Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.) Mindazonáltal adva van egy kitaposott út, bizonyos kérdések megértése és kifejtése esetén szinte lehetetlen más terepet választani, jóllehet nem mindig világos, hogy miért kell abban a nyomban haladni. Tegnapi igazságok ma már csak szélben szálló pitypangmagvak, de ne essünk ki a képből: suta, kiszolgáltatott ernyőcskék, amiknek útját egy lepke is képes megzavarni, de mégiscsak teljes genetikai felhatalmazottsággal szállnak.
Egyes vélemények szerint, bárki, aki szabatosan, igényesen, a keresztény vallás belső szóhasználatával szeretné kifejteni hitét, a lehetséges mértékig fogalmi-logikai eszközökkel kifejezni Isten teremtő, megváltó és megszentelő munkájának lényegét, az isteni mivolt, a megtestesülés titkát, annak valamilyen szinten egyenesbe kell jönnie ezekkel a görög-latin szavakkal, azok jelentésével. A kijárt utak nyugodtságát semmi nem pótolja, ugyanakkor sosem kívánják azt sugallni, hogy a hit ennyi, és aki ezeket ismeri, az már megélt minden élményt, elmondott el minden történetet, éppenséggel ösztönzést kap arra, hogy hallgassa a természet szeleit és vízfolyásait, faggassa az többi embert a tapasztalataikról.
Természetesen nem kötelezőek már ezek az ősi formulák, mindenki szabadon is megfogalmazhatja szívbeli meggyőződését, ahogy jön, minden szakkifejezés nélkül, de a dán nagyság nem erre a dilemmára kíván válaszolni. Vagy ugrasz, vagy maradsz, csak akkor ne számíts elmélyült lelki látásra, hiába hivalkodsz csiszolt elmével, hatlmas könyvtárral. Bátor lépés nélkül lehetsz okos, de hívő nem. Értjük és egyet is értünk a koppenhágai javaslatával, ha a feladat az égnek támaszható lajtorja, mégis úgy gondoljuk, hogy gazdagabb lenne az is-is. Kiegészítve azzal, hogy ezek a görög és latin fogalmak természetesen csak rákeresnek a lényegre, vagy más képpel élve, belemerülnek a jelentésbe, és ami rájuk ragad, azt kiemelik.
Mint a múzeumban mutatott tárgyak, mégha teljesen épek, használhatók is, eredeti funkciójukból csak egy részt mutatnak, a mozdulatok és érzések teljességét, mindaz, ami körülvette őket, már nehezen vagy egyáltalán nem társítható. Nem a fogalmak jelentése hunyt tehát ki, és részben ez a csapda, hanem a mozdulatok és az intézmények, a közösség, a komolyság, a világkép, a hangulat nem hozzárendelhető az illető tárgyhoz. A csípős szél, a kétségbeesés, vagy éppen a luxus, a szolgák hada, a hatalom élet és halál fölött. Azt sem állíthatjuk, hogy ez a kérdés annyira fontos lenne számunkra, mint volt eleink számára, és ezt nem büszkeséggel mondjuk, csak igyekszünk tudomásul venni az eltelt időszak változásait, amik hatottak minden területen, gondolkodásra és fogalmakra egyaránt. A pásztor nem azért zavarja vagy pusztítja el a farkast, mert a bárányt sajnálja, hanem mert ő szeretné elfogyasztani :).
Egy mellékes, de fontosnak tartott megjegyzés. Ha csak tehetjük, ha nincs az idézés hűségének kényszere rajtunk, hanyagoljuk az „eretnek” kifejezést, ugyanis annak hasonló történelmi konnotációja van, mint az „n” vagy a „b” betűs szavaknak. Még a „tévtanítás”-tól is kiráz egyeseket a hideg. Mihez képest „tév”? Sok évszázaddal ezelőtt képviselőik lekéstek vagy misszoltak egy zsinatot, másak voltak hagyományaik, vagy korlátozott volt fogalmi készletük, nem voltak képzett, megfelelő kitekintésű teológusaik? Egészen más, ha abban az összefüggésben használják, hogy X, Y, egyház, felekezet hivatalos tanításához képest. Az úgy tökéletes rendben van. De azt hiszem a témánk által közvetve érintett kérdésekben az őszinte „igaz” hívek egyrésze elvérezne. Rájuk való tekintetből is legyünk óvatosak, tapintatosak. Félreértés ne essék, ezek számunkra is fontos dolgok, de itt az „eretnek” kifejezés érzelmi tartalmáról szóltunk, ugyanakkor igen dicséretes minden felvilágosító, oktató szándék. Amúgy az a megérzésünk, hogy az ortodox illetve az úgynevezett tévtanítás, de akár meredekebben is fogalmazhatunk, hogy a hit és hitetlenség elkülönülését nem feltétlenül a tények határozzák meg, hanem a történetek elmesélésének hitelessége. Ahogy Paul Eluard mondta: van egy másik világ, de az ebben van…
Egy nagyon friss, többezres mintával készült amerikai felmérésben, amit olyanok körében végeztek, akik havonta négyszer jelen vannak az istentiszteleten, a megkérdezettek jelentős része ariánus választ adott a célzottan feltett kérdésre. Ez természetesen semmit nem jelent a tanítás igazságára nézve, hiszen az nem statisztikai eredetű, akkor sem, ha a vonatkozó zsinatokon a többség döntött így, másrészt az is megtörténhet, hogy a kérdést többen félreértették. Mégis, ez történet is óvatosságra int.
A prosopon – maszk, arc, megjelenés
A prosopon fogalmat a színi előadások kelléktárából kölcsönözték. Színészi maszkot is proszoponnak, tehát arcnak nevezték, amit a művész többször is lecserélt az előadás során, a mű dramaturgiájának megfelelően, miközben a mögötte álló színész, vagyis a személy nem változott, bár alakítása a maszk karaktere által megkövetelt stílushoz igazodott. Némi utánállítás tehát szükséges volt a játszott szerepnek megfelelően, és néha nem is lehetett egyszerű egyik szerepből perceken belül egy másikba átlépni. Általában „személyiségnek” fordítjuk, de a „karakter”, vagy a „szerep” közelebb állna, ha nem lennének félreérthetők. A szereplő bizonyos azonosítása valóban szükségszerű, ugyanis a szerep eljátszása nem személytelen. A prosopon viszont főként a személytelen maszkhoz kapcsolódik, ami javarészt független volt a szereplőtől, tehát nem szerencsés személy-szerű fogalmakkal fordítani. A fogalom ilyen használata a drámabeli karaktert a személyhez (színész) köti és nem a szerephez, ami manapság teljesen rendben, de idegen a prosopon görög színházi világától. Következtetésünk nagyon durva is lehet, mondjuk a keresztény hit világából, hogy a jó keresztény az, aki kiválóan játsza a szerepet. Vagy tömörebben: az igaz hívő farizeus. Ez természetesen tiszteletlen, de nem minden logikát nélkülöző dedukció. Lényeg, hogy a prosopon sosem jelentett komoly személyiségi vonást. Egy személy megkülönböztetett, tartós állapotát a hiposztázis fejezte ki, ami jobban megfelel a személyiség eredeti jelentésének. Egy személy, három prosopon – megfogalmazást nem minden korban lehetett szárazon megúszni.
Eredeti jelentése természetesen nem állt meg a színházi maszknál, hiszen szó szerint arcot jelent, ami azért sokkal általánosabb, bár Shakespeare szerint (Szabó Lőrinc fordításában) „Színház ez az egész világ,” vagyis ami ott zajlik, az igencsak hű képe az életnek. Lényeg, hogy maga a fogalom többet takar mint ércből, fából vagy papondekliből készült kellék, de semmiképpen sem hozható kapcsolatba az arc lírai jelentésével, személyiségi vonásokkal. Inkább egy szerep, amiben vannak érzelmek, de azok kizárólag az előadásokhoz kötődek. Egyfajta színpadi én, ahogy a személyes élet „eljátszódik” egy adott személy által, hogy egyben ebben a formában fejezzük ki a magyar nyelvvel való sajátos kapcsolatunkat is. A latinok, a Szentháromság titkának megfejtési igyekezetében a személy fogalmának kifejezésére a persona szót választották, ami a görögök számára úgy hangzott, mint a „közönséges” prosopon. Nem beszélve arról, hogy a színházi világ akkor még javarészt a rabszolgák doméniuma volt, nem a sztároké. Voltak ismertebb, ünnepelt szereplők, és saját arccal tömeg elé állni az mindig tiszteletreméltó dolog volt,
Nagyon sokáig nem is került be a krisztológiai fogalomtárba, mondhatni a harmadik század közepéig a küszöbön aludt, elvétve használták az említett összefüggésben. Végül közismertsége nyomán is, mintegy bekeveredett a szakkifejezések közé, a színi előadások érdekes légkört teremtettek köré. Nem volt annyira elhasznált, rendszeresen mégiscsak közösségi aktivitáshoz kötődött, tehát volt egy kis nyomatéka is, úgyhogy egyre többször előfordul a viták során „megformált jelenlét” kifejezésére. Ahogy az isteni szereplők megjelennek az emberi tapasztalat, elsősorban a látás számára. Tertullianus (+220) kezdte gyakrabban használni latin megfelelőjét, a persona-t (suppositum), és ő tekintélynek számított. Hozzá kell tenni, hogy a „prosopon” – feltételezi a személyiség integritását, hogy önmagából ad, közöl, közvetít tartalmat, de szabadságát, függetlenségét nem kell feladja, és hogy következmények nélkül válthat, illetve nincs kötve senki más kényéhez e tekintetben. A szabadsága csak a karakter betöltésének mértékéig terjedt, de azon belül korlátlan volt. Igencsak paradox jelenlét, amit nagyon jól ismernek a mai színművészek is.
Tehát a görögök a hypostasis szót választották, a latinok pedig a persona szót, amit prosoponnak olvastak a görögök, ez a változás végtelen nézeteltérések okának bizonyult. De volt itt más félreértés is, belső, és most csak ezekről szólnánk. A sajátos értelmezések sokasága örök témát ad a patrisztika kutatóinak. A második konstantinápolyi zsinaton például Az igaz hitről szóló ediktumban a következő szerepel: „Ha valaki nem vallja a szubsztanciális Szentháromságot, az Atyát, a Fiút és a Szentlelket, akiket egy istenségként vagy természetként vagy lényegként, vagy egy hatalomként vagy hatalomként három hiposztázban vagy prosoponban imádnak, az legyen anatéma.” Hiposztázis és prosopon tehát itt még szinonimaként szerepel.
Az ousiá-t és a hiposztázis-t legalább a 4. század végéig legalább, sőt, egyes esetekben jóval később is, gyakorlatilag szinonimaként használták. A hiposztázist egyoldalúan olyan egyházi emberek használják, akik láthatóan szándékosan kerülik az ousia szót, noha a szavakat szinonimának tekintették, ugyanis az ousia nem fordul elő a Bibliában, míg a hiposztázis igen. Ebben az időben a hiposztázisnak két jelentésvonulata volt, az első esetben azt jelenti, amit talán a jogi személy fogalma ad vissza, már nem elvont, de még nem egészen konkrét, a másik jelentése pedig az egyedi entitás. Egy elvont fogalom vagy gondolati viszony valóságos létezőként való megnyilvánulása. Olyan szó, ami összeköt egy elvont dolgot egy ismert mennyiséggel, és ezúttal sem tudunk jobbat, csakhogy a kutya hiposztázisa Bodri. Másrészt Isten megjelenése az emberi érzékszervek, vagy hit számára.
A hypostasis latin fordítására kezdetben a „substantia” szót használták, aztán az ötödik század közepétől „hypostasis” és a „prosopon” fordítására a persona vagy a „suppositum” kifejezésre tértek át.
Persona
A zavar ezesetben azért is keletkezhetett, mert a szabellianizmus (más néven „monarchikus modalizmus”; Szabelliosz, +222 u.) eretnekség szerint Isten egy hiposztázis, de három módozatban, vagyis prosopa (a prosopon többes száma) nyilvánult meg. Ebben az Atya, a Fiú és a Szentlélek prosopa-i nem hiposztázisok, hanem ugyanannak az Istennek különböző időben és helyen megnyilvánuló formái. A modalizmus tehát azt tanítja, hogy Isten egy lényeg, akinek három módusza, arca vagy karaktere van, szerepeit szükség szerint váltogatja. Így, ebben a formában, egyáltalán nem hasonlít a nikaiai atyák felfogásához, jóllehet ott sem volt fogalmilag minden tisztázott.
A görög prosopon szót latinra rendszerint a persona szóval fordították, ráadásul előfordult, hogy a hypostasis-t is, ami tovább fokozta a zavart. Könnyen úgy volt értelmezhető tehát, hogy Isten szerepet játszik, különböző maszkokat, „arcokat” használva. A latinok azonban, a latin persona szóból kiindulva, amikor a Szentháromságról beszéltek, azt értették alatta, amit a görögök a hypostasis alatt. Önálló testtel és akarattal bíró személyt. Viszont miután a fordítást a görögök visszaolvasták, úgy tűnt, hogy a Szentháromság minden egyes Személye csupán az egy Isten különböző szerepe. Holott Ő három hypostasis, egy ousia. Latinul viszont ugyanazt jelentette a három persona, egy substantia (essencia).
Persona – színházi maszk (ism.)
A személy (persona) kifejezés a színházi kelléktárból került a római jogba, fogalmazzunk így. Többet fogjuk használni a „persona”, mint a „személy” kifejezést, hiszen ez a kettő nem teljesen fedi egymást, a persona ugyanis még nem azt a személy-fogalmat hordozza, amit a mai konszenzus alatta ért.
Vannak akik még korábbi nyomokat is kerestek és találtak, miszerint a persona kifejezés eredete egy állati bőrből készült maszk volt, amit a latinok rituális táncaik során viseltek, elhuny ősük tiszteletére és emlékére. Később teljes fejet takaró, rendszerint fából készített maszkot használtak, amire az elhunyt képmását festették. Ezek után a család ereklyeként őrizte ezt a tárgyat, a „persona”-t, ami az elhunytat képviselte a családban (loquor – locus kicsit már fárasztó összefüggésnek tűnik). Talán a gens szimbólumává vált, legalábbis vannak ilyen feltevések. A római jogban létező fogalom volt az „ex persona defuncti”, amihez közelít a mi „végakarat” fogalmunk, erkölcsi és jogi tartalmával.
Állítólag a „phersu” etruszk szóból származik, amely a maga módján a hasonló jelentésű görög prosoponból. Az etruszk nyelv javarészt terra incognita, úgyhogy poénosan azt lehet mondani, hogy bármi származhat belőle. Mások szerint a „per/sonare” összetételből, ami a maszk színházi funkciójából erdeztethető, amelyen keresztül (per – által) felhangzik a színész hangja (sonare – megszólalni). A maszk mögül hangzó színészi beszédre utalt, és nem kellett élénk fantázia, csak egy kis idő, hogy a nyelv a színházi kelléket összekösse annak karakterét átvevő színészi beszéddel, illetve ahhoz szorosan kötődő játékkal. Az előadás során többször váltották, hiszen ugyanaz a színész több karaktert is eljátszott. A száj nyílása feltűnő volt, ami praktikus megoldás volt a szabadtéri színi előadásokon. A maszk rendszerint fából, fakéregből készült. Több jelentése is volt, a maszkon kívül jelenthetett karaktert, színpadi jelenetet. Persona adicitur capiti, írja Plinius, szó szerint a személyt hozzáadják a fejhez, vagyis a maszkot felveszi a szereplő. Vagy: personam tragicam – tragédiák során használt maszk (mot á mot: tragikus személy). Horatius: audes personam formare novam – bátorkodosz egy új karaktert alkotni.
Ahogy a klasszikus meghatározásban van, a szerep és a színész, időben korlátozott, de az adott szerep tartalmára nézve teljes azonosulása történt a színpadon, az öregembert ábrázoló „maszk” öregemberi karaktert indukált. Az előadó teljes habitusával közvetített egy karaktert, amit a maszk egyszerre hangsúlyozott és összekapcsolt. A maszk tehát leírta a szerepet és meghatározta hordozójának viselkedését. Ugyanaz a színész egy másik szerepet is játszott ugyanabban a darabban, és nyilván mögöttük azonosítható volt a művész, mint ember, szerepe szerint mégis az aktuális maszkkal azonosult. Más szóval, a „színházi maszk” funkciója, illetve az abból származó jelentés, szorosan kapcsolódik a „színész által a színpadon játszott karakter” jelentéséhez, közvetve pedig magához a karaktert eljátszó színészhez. A színházi esemény légkörét és (affektív) hatását összefüggésbe hozták a karaktert eljátszó személlyel, lévén, hogy az átélés akkor is szerepet játszott a színészi megjelenítésben. Magasművészetté később lett. Rómában a színészek nem tartoztak a társadalmi elitbe, gyakran rabszolgát játszották a szerepeket. Az ókori Görögországban a színészek már celebek voltak, Rómában alaphangon inkább a prostituáltak szintjén kezelték őket.
A „persona” a színház világából való eredete azt jelzi, hogy a rómaiak számára a persona nem az ember elidegeníthetetlen mivoltát jelenti, nem egy belső tulajdonságot, hanem egy szerepet, egy funkciót, egy szituacionális jellemet, megbízatást, átruházott, vagy önként viselt felelősséget. Egy jogilag leírható artefaktum, akit élethelyzetei maradéktalanul „kifejeznek”, tehát hogy valaki gazda, harcos, gyermek, birtokos, nő, gyám, hitelező, stb. Vagyis adott helyzetben ezek a funkciók maradéktalanul leírják azt, hogy kicsoda ő. A személyiség nem alanyi minőség, hanem egy nyilvános szerep, jogilag leírható kötelezettségekkel, természetesen ehhez társuló megfelelő felhatalmazással és ennek megfelelő jogi védettséggel. Egyfajta „revers kaméleonként” kell elképzelni, változatlan biologikumhoz különböző jogi esetek társulnak. Kicsit keményebben fogalmazva, a személy nem a joggyakorlásra való alanyi képességet jelenti, hanem egy test, ami kész jogi, gazdasági és egyéb formákat magára vállal, akihez hozzá lehet rendelni azokat a jogi szituációkat, amik az állam működése során elkerülhetetlenül felmerülnek.
A persona tehát eljátszott társadalmi, magánéleti szerepek gyűjteménye, amik közül az adott jogesetben egyetlenegy játszik szerepet, tehát a „jog [alkalmi] hordozója”, így lehetőség nyílt a társadalmi hierarchia megőrzésére, aminek komoly motivációs és fegyelmező erőt tulajdonítottak, egy olyan országban (vagy ami), ahol a dicsőség volt a személyi és a társadalmi hierarchia netovábbja. Persona-nak számítottak, mégsem rendelkeztek teljes joggal a rabszolgák, a külföldiek (nem római polgárok), latinok, vagy a nők és a gyermekek. Két nagykategória volt, a saját jogú személyek (personae sui iuris), amelyek közé kizárólag a földesúr (dominus), vagy annak hatalmát hordozó családfő (paterfamilias) tartozott, illetve a „más jogú személyek” (personae alieni iuris), pl. feleség, hatalom alatt álló (általában 25 év alatti) gyermek. De még az is megvolt határozva, hogy valaki akkor lehetett jogképes személy (persona iuris), ha rendelkezett testtel (corpus), elmével (animus) és akarattal (voluntas). Általánosan, valamely ügylet teljesítéséhez való jog – ius faciendi.
Antiochiai Severus post- és antikhalkedoni megállapítása
Természetesen minket a fenti címből a „post” és nem az „anti” érdekel, és mondhatni kizárólag érdekességként tárgyaljuk Severust (+538), aki, mint Antiochia pátriárkája, szembenállt a kalkhedoni határozattal, ami Krisztus két maradandó természetét tette kanonikussá. Igazából csak demonstrálni szeretnénk, hogy milyen logika mentén fogtak neki a vonatkozó téma tárgyalásának. Severus ragaszkodik ahhoz, hogy „a Szentháromság nem lehet tárgya semmiféle meghatározásnak vagy racionális vizsgálatnak, mert Isten maga megismerhetetlen. A Szentháromság mindenen túl van, és minden gondolatot meghalad, ennélfogva nem érhető fel elménkkel.” Még az ismert és használt fogalmak is, mint az ousia, a physis, a hypostasis és így tovább, valójában alkalmatlanok arra, hogy megmagyarázzák Isten valódi természetét, vagy akárcsak bevezessenek minket az ő szent titkaiba. Csak szimbólumként használjuk őket, hogy bizonyos elveket kifejtsünk, de ebben semmiféle modern szkepticimust nem kell látnunk. Ennek ellenére belemegy a tárgyalásba, illetve a polémiába, és kiterjedt levelezést folytatott a témában, s csöppet sem érződik, hogy érezné a gondolkodás korlátait. Az alábbiakban a neves Khalkedon-kutató V.C. Samuel összefoglalását vesszük alapul.
Már lecsengőben voltak egyes témák és viták, de közben izmosodtak az újabbak (monofüzitzmus, nesztoriánizmus, marad továbbra is monothelitizmus, monoenergizmus), bár amire konkrétan ő tekint, az gyakorlatilag Kalkhedonnal lezárult, amit a harmadik konstantinápolyi zsinat meg is erősít: „És mi ugyanúgy [mint a korábbi öt egyetemesnek mondott zsinat] hirdetjük benne a két természetes akaratot vagy szándékot, és a két természetes cselekvési elvet, amelyek nem oszthatók, nem változnak, nem válnak szét, nem keverednek, a szent atyák tanításának megfelelően. És a két természetes akarat nem áll ellentétben egymással, ahogyan az istentelen eretnekek mondták, hanem messze attól, hanem az emberi akarat követi, és nem ellenáll, nem küzd, hanem valójában aláveti magát az isteni és mindenható akaratnak.” A Nikaiai Hitvallás csak röviden írja le a megtestesülést, teljesebb meghatározást majd khalkedoni zsinat (451) ad, „ugyanazt a Krisztust, Fiút, Urat, Egyszülöttet [kell] elismerni két természetben, összetéveszthetetlenül (ἀσυγχυτως), változatlanul (ἀτρεπρως), oszthatatlanul (ἀδιαιρετως), elválaszthatatlanul (ἀχωριστως). ” Ez a négy khalkédóni megfogalmazás elsősorban Eutikhes, illetve Nesztorius eretneksége ellen védekezik.
Severus, mondhatni, tartalmilag már érett véleményt fogalmaz meg az ousia, hypostasis, physis, hyparxis és prosopon fogalmak kérdésében, de mindeniket nem fogjuk részletezni. Azzal kezdi, legalábbis mi itt kapcsolódunk be, hogy az ousia az egyetemes, a hypostasis pedig az, ami résszint való, úgy, ahogy ezt már néhány évtizede vallják. Severus az ousia kifejezést (Athanasius nyomán) úgy értelmezi, hogy az, amit Isten mond Mózesnek: Vagyok, aki vagyok. Az ouszia tehát abból származik, Aki van, és annak karakterét hordozza. A kifejezés utal arra is, hogy az emberi értelem számára megközelíthetetlen, és némiképp arra is, hogy ezzel nincs értelme tovább foglalkozni. Az ouszia bonthatatlan, ahogy a neoplatonikusok Egy-e, vagy Parmenidész határtalan létezője. A „lényeg” tehát nem juthat valódi létezésre az idő és a tér világában, hacsak nem válik konkréttá. A hiposztázis az Atya, vagy a Fiú, vagy a Szentlélek egy proszoponjára utal, amint minden személy az „ember” fogalomnak egy proszoponja. De úgy látja, hogy zavar van a fogalmak használatában, ugyanis szerinte a physist, azaz a természetet, néha az ousia, máskor pedig a hiposztázisz kifejezés helyett használják. Aminek következményét, mint véli, lehetett látni Kalkhedonban.
Az egyház korábbi tanítói, írja Severus, a hiposztázist prosoponként értelmezték, jóllehet hangsúlybeli különbség van köztük. Hogy ez a különbség világossá váljon, tisztában kell legyünk az „egyszerű” és az „összetett” hiposztázis közötti különbséggel. Az első esete a Szentháromság három személye. Az Atya, a Fiú és a Szentlélek egyszerű hiposztázis, hiszen személyük egy és oszthatatlan. Az ember azonban összetett hiposztázis, mert testből és lélekből áll. A test ousziája és a lélek ousziája elvont, de dinamikus valóságok, és a kettő egyesülése által individualizálódik az ember, miközben mindkét lényeg, mint az emberi létezés két elve, tökéletesen megmarad az emberben. A két ousia azonban egyesül, mintegy összefolyik az ember megformálásában. Ezért az egyedi személy hiposztázis ugyan, de „összetett” hiposztázis, mivel két ousiából származik. A test-ousia és a lélek-ousia egybeesésének pillanatában az ember mint test-lélek entitás jön létre, és kap egy prosopont. (Ananlitikus elménk itt már kezdi elveszíteni a fonalat). A két ouszia nem ousziaként, hanem (mivel ousziaként nem lehetnének létezők) hiposztatikus valóságokként egyesülnek. A test és a lélek – írja Severus -, amelyből az ember áll, mindkettő megőrzi a maga hiposztázisát, anélkül, hogy bármelyik is összekeveredne, vagy átváltozna a másikra. Mivel azonban egységes létezésre jutottak, s nem külön-külön léteznek, egyikükhöz sem rendelhető külön prosopon, hanem az az ember egyetlen jellemzője.
Azt mondhatjuk tehát, hogy a hiposztázis, mint individualizált ouszia, egy tárgy belső valóságát, a prosopon pedig annak külső aspektusát képviseli. Ha mindkét ousia teljes egészében individualizált, úgy hiposztázisként nem lehet megkülönböztetni egyiküket a másiktól. Ehhez mi tesszük hozzá, hogy ráadásul ha valamennyi egyén hyposztázisának ugyanaz a teológiai meghatározása (pl. Isten teremtménye, stb.), őket (egy osztály tagjait) a prosopon segítségével vagyunk kénytelenek megkülönböztetni egymástól, a hyposztázis nem elég az azonosításhoz.
Tehát az ouszia egy elvont fogalom, afféle platóni idea, akinél a „létezés” (ouszia, vagy ontosz ouszia – igazi létezés, a kozmosz értelemre szabott valósága) tiszta, testtelen. Megjelenési formája az hiposztázis, ami az ember esetén még mindig nem konkrét, csupán a „testből és lélekből álló emberi mivolt” jelentésű. Az személyt, az egyént a prosopon mutatja meg a világnak.
Ugyanez vonatkozik Krisztus természetére is, és igazából Severus ide akar eljutni. Ha meg szertnénk ismerni érvelését, kénytelenek vagyunk mi is követni. Az „összetett” hiposztázis, Severus számára, ugyanaz, mint Krisztus „összetett” természete, ami Krisztus testetöltéséről szóló korabeli vitában szerepelt. Tehát mindaz, amit az előbbiről elmondott, az utóbbira is érvényes. A lényeget ismét az emberi felépítéssel illusztrálja, ami tudvalevőleg testből és lélekből áll. Az emberről azt lehet mondani, hogy két hiposztázisból áll, Krisztusról azt, hogy két természetből, az emberben nem ousziaként létezik a test és a lélek, hanem hiposztázisként, amint azt fentebb kifejtette. Ez pedig az ousiák egyesülésében összeolvadt, így az ember nem két természetben létezik, csupán az emberi, vagyis testi formában. Ha valaha is létrejönne egy lélek nélküli test, vagy egy test nélküli lélek, akkor mindkettő „egyszerű” természet vagy „egyszerű” hiposztázis lenne, saját proszoponnal. Ez azonban az ember esetében nem történhet meg. Viszont az történik, hogy a test-ousia és a lélek-ousia, dinamikus valóságokként értelmezve, egy „összetett” természet vagy hiposztázis kialakulásába konvergálnak, egy prosoponnal. Ily módon az ember egy „összetett” hiposztázis, egy természettel és prosoponnal. Quod erat demonstrandum! Azaz még nem egészen, de talán már érthető, hogy hova akar kilyukadni. Azaz hogy Krisztus két természete egyesült, ahogy a két hiposztázis is az emberi konkrét prosoponban. Ez a gondolatmenet a miafüzitizmus igazolásához vezet, és ezt az okfejtését tovább már nem követjük.
Összefoglalva tehát, az ousia kifejezés az egyetemes és a partikuláris mögött meghúzódó dinamikus valóságot jelenti. Mondhatni ebben a kérdésben már nagy egyetértés volt ebben a korban, a viták más témák fölött zajlottak. Ebben az értelemben az ousia magában foglalja egyrészt a „létet” mint olyat, vagy a létezést, másrészt pedig azokat a „tulajdonságokat”, amelyek az ousziának jelleget és identitást adnak, érvel V.C. Samuel. Ez a kettő, tehát az ouszia és a hiposztázis adja a hyparxist, illetve a physist. A hiposztázis az egyéni személy, a cselekvések alanya, akiben az ouszia a maga hyparxisával és physisével konkrét létezésre jutott. Amikor az ousia individuálódik, hiposztázist hoz létre, megkapja megkülönböztető jegyét, amivel egy osztály egyéni tagja megkülönböztethető ugyanannak az osztálynak egy másik tagjától. Az egyedi azonosító a prosopon.