Végső paradoxon
Kierkegaard egyik művében (Filozófiai töredékek) a Krisztus kettős természetéről folytatott vitát a „végső paradoxon” megnyilvánulásaként írja le, mivel Isten határtalanul jóságos, végtelen, bölcs és hatalmas, aki a keresztény tanítás szerint teljesen emberré lett, annak végességét, kiszolgáltatottságát és törékenységét magára vette, holott mindezek, per definitionem, idegenek az isteni léttől. Ennek a misztériumnak a fogalmi-logikai „visszaútjával” próbálkozik a teológia, ami szerinte „többszintes paradoxon”, azaz meddő próbálkozás. Mint harmatot merni a kutakból. Máskülönben is hiábavaló törekvés, jön a kísértő gondolat, hiszen Isten csendje hatékonyabb, mint az emberi fecsegés. Ez így igaz, mégsem tudja elfogadni emberi értelmünk azt az elképzelést, hogy itt meg kellene állni, és le kellene zárni az érdeklődést és a keresést.
A prosopon – maszk, arc, megjelenés
A prosopon fogalmat a színi előadások kelléktárából kölcsönözték. Színészi maszkot is proszoponnak, tehát arcnak nevezték, amit a művész többször is lecserélt az előadás során, a mű dramaturgiájának megfelelően, miközben a színész személye nem változott, bár alakítása a maszk karaktere által megkövetelt stílushoz igazodott, ami a személy adott helyzetben való önhordozásának, viselkedésének analógiája. Némi utánállítás tehát szükséges volt a játszott szerepnek megfelelően, és néha nem is lehetett egyszerű egyik szerepből perceken belül egy másikba átlépni, bár ezt a művészi teljesítményt a fogalmat nem feltétlenül tartalmazzák.
Általában „személyiségnek” fordítjuk, de a „karakter”, vagy a „szerep” közelebb állna, ha nem lennének félreérthetők. A szereplő bizonyos azonosítása valóban szükségszerű, ugyanis a szerep eljátszása nem személytelen, függ a művész tehtségétől, személyiségi vonásaitól, felkészültségétől, és sok egyébtől, például pillanatnyi lelkiállapotától, ami, ismételjük, közvetlenül nem érvényesü a prosopon jelentésében. A prosopon jelentése elsősorban a személytelen maszkhoz kapcsolódik, ami javarészt független volt a szereplőtől, tehát nem szerencsés személy-szerű értelmezést adni. A fogalom ilyen használata a drámabeli karaktert a személyhez (színész) kötné és nem a szerephez, ami manapság teljesen rendben, de idegen a prosopon görög színházi világától. Előbbi esetben következtetésünk nagyon durva és igazságtalan lenne, mondjuk a keresztény hit világából, hogy a jó keresztény az, aki kiválóan játsza a maszk által meghatározott szerepét. Vagy tömörebben: az igaz hívő farizeus. Ez természetesen tiszteletlen, de nem minden logikát nélkülöző dedukció. Lényeg, hogy a prosopon sosem jelentett komoly személyiségi vonást. Egy személy megkülönböztetett, tartós állapotát a hiposztázis fejezte ki, ami jobban megfelel a személyiség eredeti jelentésének. Egy személy, három prosopon – megfogalmazást nem minden korban lehetett szárazon megúszni.
Eredeti jelentése természetesen nem állt meg a színházi maszknál, hiszen szó szerint arcot jelent, ami azért sokkal általánosabb, bár Shakespeare szerint (Szabó Lőrinc fordításában) „Színház ez az egész világ,” vagyis ami ott zajlik, az igencsak hű képe az életnek. Lényeg, hogy maga a fogalom többet takar mint ércből, fából vagy papondekliből készült kellék, de semmiképpen sem hozható kapcsolatba az arc lírai, metaforikus jelentéseivel, személyiségi vonásokkal. Inkább egy szerep, amiben vannak érzelmek, de azok kizárólag az előadásokhoz kötődek, pontosabban a szerephez, ami kizárólag szinházi környezetben értelmezhető. Egyfajta színpadi én, ahogy a személyes élet „eljátszódik” egy adott személy által, hogy ebben a formában fejezzük ki a magyar nyelvvel való sajátos kapcsolatunkat is :). A latinok, a Szentháromság titkának megfejtése során, nagy igyekezetükben, a személy fogalmának kifejezésére a persona szót választották, ami a görögök számára úgy hangzott, mint a „közönséges” prosopon. Nem beszélve arról, hogy a színházi világ akkor még javarészt a rabszolgák doméniuma volt, nem a pedig a sztároké. Voltak ismertebb, ünnepelt szereplők, de a szinházi élet még közel sem az a sztármiliő, amit ma láthatunk, de saját arccal tömeg elé állni nehéz és tiszteletreméltó feladat.
Nagyon sokáig nem is került be a krisztológiai fogalomtárba, mondhatni a harmadik század közepéig a küszöbön aludt, elvétve használták az említett összefüggésben. Részben közismertségének következményeként, végül bekeveredett a szakkifejezések közé, és egyúttal a színi előadások érdekes légköre meg is alapozott az ábrázolt valóság megközelítéséhez. Nem volt annyira elhasznált, rendszeresen mégiscsak közösségi aktivitáshoz kötődött, tehát volt egy kis nyomatéka, úgyhogy egyre többször előfordul a viták során a szentség, az isteni „megformált jelenlétének” kifejezésére. Ahogy az isteni szereplők megjelennek az emberi tapasztalat, elsősorban a látás számára. Tertullianus (+220) kezdte gyakrabban használni latin megfelelőjét, a persona-t (suppositum), ő pedig a maga korában igencsak tekintélynek számított. Hozzá kell tenni, hogy a „prosopon” – feltételezi a személyiség integritását, hogy önmagából ad, közöl, közvetít tartalmat, de szabadságát, függetlenségét nem kell feladja, és hogy következmények nélkül válthat, illetve hogy e tekintetben nincs kötve senki más kényéhez és tekintélyéhez, viszont mégiscsak azok számára érthető, aki „bent vannak és megszólítottak”. A színész szabadsága csak a karakter betöltésének mértékéig terjedt, de azon belül korlátlan volt. Igencsak paradox jelenlét, amit nagyon jól ismernek a mai színművészek is.
Tehát a görögök a hypostasis szót választották, a latinok pedig a persona szót, amit prosoponnak olvastak a görögök, ez a változás végtelen nézeteltérések okának bizonyult. De volt itt más félreértés is, belső, és most csak ezekről szólnánk. A sajátos értelmezések sokasága örök témát ad a patrisztika kutatóinak. A második konstantinápolyi zsinaton például Az igaz hitről szóló ediktumban a hiposztázis és a prosopon még szinonimaként szerepel. Ebben úgy fogalmaznak, hogy legyen kiátkozva az, aki nem vallja a Szentháromsága szubsztanciális egységét, vagyis hogy az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek istensége, természete, lényeg megegyezik, hogy egytlen hatalomként léteznek, akiket egy hatalom három hiposztázisában vagy prosoponjában imádunk.
Az ousiá-t és a hiposztázis-t legalább a 4. század végéig legalább, sőt, egyes esetekben jóval később is, gyakorlatilag szinonimaként használták. A hiposztázist egyoldalúan olyan egyházi emberek használják, akik láthatóan szándékosan kerülik az ousia szót, noha a szavakat szinonimának tekintették, ugyanis az ousia nem fordul elő a Bibliában, míg a hiposztázis igen. Másrészt az ousia-fogalom terhelt is volt, mint azt látni fogjuk. Ebben az időben a hiposztázisnak két markáns jelentésárnyalata létezett, az első esetben olyan hangsúlyt kap, amit talán a „személy, mint jogi alany” értelemben használtak, nem a tartalmat, hanem a módot illetően, tehát nem egészen elvont, de még nem egészen konkrét értelemben. A másik jelentése pedig az egyedi entitás, ami tartalmaz egy árnyalatnyit abból, amit ma „egyéniségnek” mondanánk. Egy elvont fogalom vagy gondolati viszony valóságos létezőként való megnyilvánulása. Olyan szó, ami összeköt egy elvont dolgot egy ismert mennyiséggel, és ezúttal sem tudunk jobbat, mint elismételni a régi mintát: a kutya hiposztázisa Bodri. A hiposztázis tehát Isten konkrét megjelenése az emberi érzékszervek számára. A probléma ezzel természetesen nincs lezárva, mert az emberi érzékszervek sokkal kevésbé fontosak a hit által kínált képességeknél. Úgyhogy egészen személyes fejezete ennek a kérdésnek: Isten hiposztázisa a hit számára…
A hypostasis latin fordítására kezdetben a „substantia” szót használták, aztán az ötödik század közepétől „hypostasis” és a „prosopon” fordítására a persona vagy a „suppositum” kifejezésre tértek át. Értelmezésük történetéről lesz szó alább.
Persona
A zavar ezesetben azért is keletkezhetett, mert a szabellianizmus (más néven „monarchikus modalizmus”; Szabelliosz, +222 u.) eretnekség szerint Isten egy hiposztázis, de három módozatban, vagyis prosopa (a prosopon többes száma) nyilvánult meg. Ebben az Atya, a Fiú és a Szentlélek prosoponjai nem hiposztázisok, hanem ugyanannak az Istennek különböző időben és helyen való megnyilvánulásai. Megnyilvánulási formái. A modalizmus tehát azt tanítja, hogy Isten egy lényeg, akinek három módusza, arca vagy karaktere van, szerepeit szükség szerint váltogatja. Így, ebben a formában, egyáltalán nem hasonlít a nikaiai atyák felfogásához, jóllehet ott sem volt fogalmilag minden tisztázott.
A görög prosopon szót latinra rendszerint a persona szóval fordították, ráadásul előfordult, hogy a hypostasis-t is ugyanúgy fordították, ami tovább fokozta a zavart. Könnyen úgy volt értelmezhető tehát, hogy Isten szerepet játszik, és hogy különböző maszkokat, „arcokat” használ, azaz a Szentháromság másik két személye az Ő külön szerepei. A latinok azonban, a latin persona szóból kiindulva, amikor a Szentháromságról beszéltek, azt értették alatta, amit a görögök a hypostasis alatt. Önálló testtel és akarattal bíró személyt. Viszont miután a fordítást a görögök visszaolvasták, úgy tűnt, hogy a Szentháromság minden egyes Személye csupán az egy Isten különböző szerepe. Holott Ő három hypostasis, egy ousia. Latinul viszont ugyanazt jelentette a három persona, egy substantia (essencia).
Persona – színházi maszk (ism.)
A személy (persona) kifejezés a színházi kelléktárból került a római jogba, fogalmazzunk így. Többet fogjuk használni a „persona”, mint a „személy” kifejezést, hiszen ez a kettő nem teljesen fedi egymást, a persona ugyanis még nem azt a személy-fogalmat hordozza, amit a mai konszenzus alatta ért.
Vannak akik még korábbi nyomokat is kerestek és találtak, miszerint a persona kifejezés eredete egy állati bőrből készült maszk volt, amit a latinok rituális táncaik során viseltek, elhuny ősük tiszteletére és emlékére. Később teljes fejet takaró, rendszerint fából készített maszkot használtak, amire az elhunyt képmását festették. Ezek után a család ereklyeként őrizte ezt a tárgyat, a „persona”-t, ami az elhunytat képviselte a családban (loquor – locus kicsit már fárasztó összefüggésnek tűnik). Talán a gens szimbólumává vált, legalábbis vannak ilyen feltételezések. Az tény, hogy a római jogban létezett az „ex persona defuncti”, amihez közelít az, amit mi „végakaratként” ismerünk, erkölcsi és jogi tartalmával egyaránt.
Állítólag a „phersu” etruszk szóból származik, amely a maga módján a hasonló jelentésű görög prosoponból, tehát a történet, fogalmi szinten legalábbis, körbeér. Az etruszk nyelv szinte teljesen terra incognita, úgyhogy poénosan azt lehet mondani, hogy bármi származhat belőle, meg az ellenkezője is. Mások szerint a „per/sonare” összetételből, ami a maszk színházi funkciójából erdeztethető, amelyen keresztül (per – által) felhangzik a színész hangja (sonare – megszólalni). A maszk mögül hangzó színészi beszédre utalt, és nem kellett élénk fantázia, csak egy kis idő, hogy a nyelv a színházi kelléket összekösse annak karakterét átvevő színészi beszéddel, illetve ahhoz szorosan kötődő játékkal. Az előadás során többször váltották, hiszen ugyanaz a színész több karaktert is eljátszott. A száj nyílása feltűnő volt, ami praktikus megoldás volt a szabadtéri színi előadásokon. A maszk rendszerint fából, fakéregből készült. Több jelentése is volt, a maszkon kívül jelenthetett karaktert, színpadi jelenetet. Persona adicitur capiti, írja Plinius, szó szerint a személyt hozzáadják a fejhez, vagyis a maszkot felveszi a szereplő. Vagy: personam tragicam – tragédiák során használt maszk (mot á mot: tragikus személy). Horatius: audes personam formare novam – bátorkodosz egy új karaktert alkotni.
Ahogy a klasszikus meghatározásban van, a szerep és a színész, időben korlátozott, de az adott szerep tartalmára nézve teljes azonosulás történt a színpadon, az öregembert ábrázoló „maszk” öregemberi karaktert indukált, és a színésznek hitelesen el is kellett játszani a „personaját”. Az előadó teljes habitusával közvetített egy karaktert, amit a maszk egyszerre hangsúlyozott és össze is kapcsolt. A maszk tehát leírta a szerepet és meghatározta hordozójának viselkedését. Ugyanaz a színész egy másik szerepet is játszhatott ugyanabban a darabban, és nyilván mögöttük azonosítható volt a művész, mint szereplő, mint a jog alanya, mint családanya, stb., mégis az aktuális maszk azonosította, pontosabban ő azonosult vele, meghatározta viselkedését. Más szóval, a „színházi maszk” funkciója, illetve az abból származó jelentés, szorosan és közvetlenül kapcsolódik a „színész által a színpadon játszott karakter” jelentéséhez, és csak távolról magához a karaktert eljátszó színészhez. Otello vs. X.Y. operaénekes. Az előadás tartama alatt azonban nem különült el a szerep és a színész, a színházi esemény légkörét és (affektív) hatását összefüggésbe hozták a karaktert eljátszó személlyel, lévén, hogy az átélés akkor is szerepet játszott a színészi megjelenítésben. Magasművészetté később lett. Rómában a színészek nem tartoztak a társadalmi elitbe, gyakran rabszolgát játszották a szerepeket. Az ókori Görögországban a színészek már celebek voltak, Rómában alaphangon inkább a prostituáltak szintjén kezelték őket. Két kultúra is összecsapott tehát a „szinházi maszk” mint matafora teológiai értelmezésében.
A „persona” színházi világából való eredete azt jelzi, hogy a rómaiak számára a persona nem az ember elidegeníthetetlen mivoltát jelenti, nem egy belső tulajdonságot, hanem egy szerepet, egy funkciót, egy szituacionális jellemet, megbízatást, átruházott, vagy önként viselt felelősséget. Egy jogilag leírható artefaktum, akit élethelyzetei maradéktalanul „kifejeznek”, tehát hogy valaki gazda, harcos, gyermek, birtokos, nő, gyám, hitelező, stb. Vagyis adott helyzetben ezek a funkciók maradéktalanul leírják azt, hogy kicsoda ő. A személyiség nem alanyi minőség, hanem egy nyilvános szerep, jogilag leírható kötelezettségekkel, természetesen ehhez társuló megfelelő felhatalmazással, illetve ennek megfelelő jogosultsággal és védettséggel. Egyfajta „revers kaméleonként” kell elképzelni, változatlan biologikumhoz különböző jogi karakterek társulnak. Ha semmiféle más társadalmi tisztséggel nem rendelkezett, egy „paterfamilias” a köztéren úgymond senki volt, otthon pedig szinte teljhatalmú úr. Kicsit keményebben fogalmazva, a személy nem a joggyakorlásra való alanyi képességet jelenti, hanem az egy olyan entitás, ami képes jogi, gazdasági és egyéb formákat magára vállalni, és azokat tartósan hordozni, amihez hozzá lehet rendelni azokat a jogi funkciókat, amik az állam működése során elkerülhetetlenül felmerülnek. Azon a területen, ahol a hordozott funkciót érvényesíthette, lehetett „aki”.
A persona tehát eljátszott társadalmi, magánéleti szerepek gyűjteménye, amik közül az adott jogesetben egyetlenegy játszik szerepet, tehát „az adott jog [alkalmi és felhatalmazott] hordozója”, így lehetőség nyílt a társadalmi hierarchia megőrzésére, aminek komoly motivációs és fegyelmező erőt tulajdonítottak, egy olyan országban (vagy mikor minek volt nevezhető), ahol a dicsőség volt a személyi és a társadalmi hierarchia netovábbja. A rabszolgák is rendelkeztek bizonyos persona-képességgel, ahogy a külföldiek (nem római polgárok), latinok, vagy a nők és a gyermekek is. Az ősi állapotban, a „mos maiorum” szerint két nagykategória volt, a saját jogú személyek (personae sui iuris), amelyek közé kizárólag a földesúr (dominus), vagy annak hatalmát hordozó családfő (paterfamilias) tartozott, illetve a „más jogú személyek” (personae alieni iuris), pl. feleség, hatalom alatt álló (általában 25 év alatti) gyermek. De még az is megvolt határozva, hogy valaki akkor lehetett jogképes személy (persona iuris), ha rendelkezett testtel (corpus), elmével (animus) és akarattal (voluntas). Általánosan, valamely ügylet teljesítéséhez való jog – ius faciendi. Minderről egy másik fejezetben részletesebben írunk.
Antiochiai Severus post- és antikhalkedoni megállapítása
Természetesen minket a fenti címből a „post” és nem az „anti” érdekel, és mondhatni kizárólag érdekességként tárgyaljuk Severust (+538), aki, mint Antiochia pátriárkája, szembenállt a kalkhedoni határozattal, ami Krisztus két maradandó természetét tette kanonikussá. Igazából csak demonstrálni szeretnénk, hogy milyen logika mentén fogtak neki a vonatkozó téma tárgyalásának. Severus ragaszkodik ahhoz, hogy „a Szentháromság nem lehet tárgya semmiféle meghatározásnak vagy racionális vizsgálatnak, mert Isten maga megismerhetetlen. A Szentháromság mindenen túl van, és minden gondolatot meghalad, ennélfogva nem érhető fel elménkkel.” Még az ismert és használt fogalmak is, mint az ousia, a physis, a hypostasis és így tovább, valójában alkalmatlanok arra, hogy megmagyarázzák Isten valódi természetét, vagy akárcsak bevezessenek minket az ő szent titkaiba. Csak szimbólumként használjuk őket, hogy bizonyos elveket kifejtsünk, de ebben semmiféle modern szkepticimust nem kell látnunk. Ennek ellenére belemegy a tárgyalásba, illetve a polémiába, és kiterjedt levelezést folytatott a témában, s csöppet sem érződik, hogy érezné a gondolkodás korlátait. Az alábbiakban a neves Khalkedon-kutató V.C. Samuel összefoglalását vesszük alapul.
Már lecsengőben voltak egyes témák és viták, de közben izmosodtak az újabbak (monofüzitzmus, nesztoriánizmus, marad továbbra is monothelitizmus, monoenergizmus), bár amire konkrétan ő tekint, az gyakorlatilag Kalkhedonnal lezárult, amit a harmadik konstantinápolyi zsinat meg is erősít: „És mi ugyanúgy [mint a korábbi öt egyetemesnek mondott zsinat] hirdetjük benne a két természetes akaratot vagy szándékot, és a két természetes cselekvési elvet, amelyek nem oszthatók, nem változnak, nem válnak szét, nem keverednek, a szent atyák tanításának megfelelően. És a két természetes akarat nem áll ellentétben egymással, ahogyan az istentelen eretnekek mondták, hanem messze attól, hanem az emberi akarat követi, és nem ellenáll, nem küzd, hanem valójában aláveti magát az isteni és mindenható akaratnak.” A Nikaiai Hitvallás csak röviden írja le a megtestesülést, teljesebb meghatározást majd khalkedoni zsinat (451) ad, „ugyanazt a Krisztust, Fiút, Urat, Egyszülöttet [kell] elismerni két természetben, összetéveszthetetlenül (ἀσυγχυτως), változatlanul (ἀτρεπρως), oszthatatlanul (ἀδιαιρετως), elválaszthatatlanul (ἀχωριστως). ” Ez a négy khalkédóni megfogalmazás elsősorban Eutikhes, illetve Nesztorius eretneksége ellen védekezik.
Severus, mondhatni, tartalmilag már érett véleményt fogalmaz meg az ousia, hypostasis, physis, hyparxis és prosopon fogalmak kérdésében, de mindeniket nem fogjuk részletezni. Azzal kezdi, legalábbis mi itt kapcsolódunk be, hogy az ousia az egyetemes, a hypostasis pedig az, ami résszint való, úgy, ahogy ezt már néhány évtizede vallják. Severus az ousia kifejezést (Athanasius nyomán) úgy értelmezi, hogy az, amit Isten mond Mózesnek: Vagyok, aki vagyok. Az ouszia tehát abból származik, Aki van, és annak karakterét hordozza. A kifejezés utal arra is, hogy az emberi értelem számára megközelíthetetlen, és némiképp arra is, hogy ezzel nincs értelme tovább foglalkozni. Az ouszia bonthatatlan, ahogy a neoplatonikusok Egy-e, vagy Parmenidész határtalan létezője. A „lényeg” tehát nem juthat valódi létezésre az idő és a tér világában, hacsak nem válik konkréttá. A hiposztázis az Atya, vagy a Fiú, vagy a Szentlélek egy proszoponjára utal, amint minden személy az „ember” fogalomnak egy proszoponja. De úgy látja, hogy zavar van a fogalmak használatában, ugyanis szerinte a physist, azaz a természetet, néha az ousia, máskor pedig a hiposztázisz kifejezés helyett használják. Aminek következményét, mint véli, lehetett látni Kalkhedonban.
Az egyház korábbi tanítói, írja Severus, a hiposztázist prosoponként értelmezték, jóllehet hangsúlybeli különbség van köztük. Hogy ez a különbség világossá váljon, tisztában kell legyünk az „egyszerű” és az „összetett” hiposztázis közötti különbséggel. Az első esete a Szentháromság három személye. Az Atya, a Fiú és a Szentlélek egyszerű hiposztázis, hiszen személyük egy és oszthatatlan. Az ember azonban összetett hiposztázis, mert testből és lélekből áll. A test ousziája és a lélek ousziája elvont, de dinamikus valóságok, és a kettő egyesülése által individualizálódik az ember, miközben mindkét lényeg, mint az emberi létezés két elve, tökéletesen megmarad az emberben. A két ousia azonban egyesül, mintegy összefolyik az ember megformálásában. Ezért az egyedi személy hiposztázis ugyan, de „összetett” hiposztázis, mivel két ousiából származik. A test-ousia és a lélek-ousia egybeesésének pillanatában az ember mint test-lélek entitás jön létre, és kap egy prosopont. (Analitikus elménk itt már kezdi elveszíteni a fonalat). A két ouszia nem ousziaként, hanem (mivel ousziaként nem lehetnének létezők) hiposztatikus valóságokként egyesülnek. A test és a lélek – írja Severus -, amelyből az ember áll, mindkettő megőrzi a maga hiposztázisát, anélkül, hogy bármelyik is összekeveredne, vagy átváltozna a másikra. Mivel azonban egységes létezésre jutottak, s nem külön-külön léteznek, egyikükhöz sem rendelhető külön prosopon, hanem az az ember egyetlen jellemzője.
Azt mondhatjuk tehát, hogy a hiposztázis, mint individualizált ouszia, egy tárgy belső valóságát, a prosopon pedig annak külső aspektusát képviseli. Ha mindkét ousia teljes egészében individualizált, úgy hiposztázisként nem lehet megkülönböztetni egyiküket a másiktól. Ehhez mi tesszük hozzá, hogy ráadásul ha valamennyi egyén hyposztázisának ugyanaz a teológiai meghatározása (pl. Isten teremtménye, stb.), őket (egy osztály tagjait) a prosopon segítségével vagyunk kénytelenek megkülönböztetni egymástól, a hyposztázis nem elég az azonosításhoz.
Tehát az ouszia egy elvont fogalom, afféle platóni idea, akinél a „létezés” (ouszia, vagy ontosz ouszia – igazi létezés, a kozmosz értelemre szabott valósága) tiszta, testtelen. Megjelenési formája az hiposztázis, ami az ember esetén még mindig nem konkrét, csupán a „testből és lélekből álló emberi mivolt” jelentésű. Az személyt, az egyént a prosopon mutatja meg a világnak.
Ugyanez vonatkozik Krisztus természetére is, és igazából Severus ide akar eljutni. Ha meg szertnénk ismerni érvelését, kénytelenek vagyunk mi is követni. Az „összetett” hiposztázis, Severus számára, ugyanaz, mint Krisztus „összetett” természete, ami Krisztus testetöltéséről szóló korabeli vitában szerepelt. Tehát mindaz, amit az előbbiről elmondott, az utóbbira is érvényes. A lényeget ismét az emberi felépítéssel illusztrálja, ami tudvalevőleg testből és lélekből áll. Az emberről azt lehet mondani, hogy két hiposztázisból áll, Krisztusról azt, hogy két természetből, az emberben nem ousziaként létezik a test és a lélek, hanem hiposztázisként, amint azt fentebb kifejtette. Ez pedig az ousiák egyesülésében összeolvadt, így az ember nem két természetben létezik, csupán az emberi, vagyis testi formában. Ha valaha is létrejönne egy lélek nélküli test, vagy egy test nélküli lélek, akkor mindkettő „egyszerű” természet vagy „egyszerű” hiposztázis lenne, saját proszoponnal. Ez azonban az ember esetében nem történhet meg. Viszont az történik, hogy a test-ousia és a lélek-ousia, dinamikus valóságokként értelmezve, egy „összetett” természet vagy hiposztázis kialakulásába konvergálnak, egy prosoponnal. Ily módon az ember egy „összetett” hiposztázis, egy természettel és prosoponnal. Quod erat demonstrandum! Azaz még nem egészen, de talán már érthető, hogy hova akar kilyukadni. Azaz hogy Krisztus két természete egyesült, ahogy a két hiposztázis is az emberi konkrét prosoponban. Ez a gondolatmenet a miafüzitizmus igazolásához vezet, és ezt az okfejtését tovább már nem követjük.
Összefoglalva tehát, az ousia kifejezés az egyetemes és a partikuláris mögött meghúzódó dinamikus valóságot jelenti. Mondhatni ebben a kérdésben már nagy egyetértés volt ebben a korban, a viták más témák fölött zajlottak. Ebben az értelemben az ousia magában foglalja egyrészt a „létet” mint olyat, vagy a létezést, másrészt pedig azokat a „tulajdonságokat”, amelyek az ousziának jelleget és identitást adnak, érvel V.C. Samuel. Ez a kettő, tehát az ouszia és a hiposztázis adja a hyparxist, illetve a physist. A hiposztázis az egyéni személy, a cselekvések alanya, akiben az ouszia a maga hyparxisával és physisével konkrét létezésre jutott. Amikor az ousia individuálódik, hiposztázist hoz létre, megkapja megkülönböztető jegyét, amivel egy osztály egyéni tagja megkülönböztethető ugyanannak az osztálynak egy másik tagjától. Az egyedi azonosító a prosopon.
Összegzés
Ismerjük Kierkegaard javaslatát a Krisztus kettős természetéről folytatott vita feloldására, vagy ahogy ő nevezte: a paradoxon áthidalására. Az emberi értelem az Istenbe vetett hit irányába, vakon, de nem előzmények nélkül elrugaszkodik, de az semmiképpen sem történhet, hogy logikai úton jut el hozzá, hiába bízik jeles szellemi képességeiben. Megtalálni Őt nem bölcsesség, nem is szerencse kérdése, hanem ahhoz hasonló döntés, mintha vágyna ott lenni, ahol éppen van, megérkezni a realitásba, és azt tárni fel isteni adományokkal. Az általa javasolt egzisztenciális, a teljes létezést bevonó ugrás, időben és térben lejátszódó hétköznapi, profán vizualizációja az lehetne, mint amikor az ember, mások szóbeli utasításait követve, bekötött szemmel közlekedik. Nem is kell különleges dologra gondolni, és ehhez elégségesek a hétköznapi tapasztalataink, ahogy Gregory Berns idegtudós megállapította: „az emberi agy felveszi a másoktól származó információkat, és egybeépíti azokat a saját érzékszerveiből származó információkkal.” Egyébként is annyi mindenben meg kell bíznunk, egészen egyszerűen azért, mert nem tehetünk másként. A lélek sötét éjszakájában mindig éjjel két óra van, elöl és hátul is alkonyzóna. Nincs tehát semmi felfoghatatlan és szokatlan a hittel kapcsolatos döntésekben, megoldásokban sem. Ugyan „ugrás a sötétbe”, de ez nem szokatlan az emberi létezéstől, és a „sötét” nem „félelmetest” jelent, hanem „ismeretlent”.
A hiposztázis és társai talán már elavultak, de eleink ezekkel fogalmazták meg a hit egyik érzékeny, logikailag igazából kifejezhetetlen misztériumát, és lelkük rajta, hogy jogi, filozófiai és teológiai fogalmakat használtak, de műveltségük és emberségük minden erényét igyekeztek mozgosítani, hogy érvényes, megnyugtató és maradandó formába öntsék, ami ha a kifejezhetetlenség állapotában marad, méginkább meggyötörte volna az elmét. Nyivánvaló, hogy az emberi értelem nem tud megállni annál a megállapításnál, hogy érthetetlen, megfogalmazhatatlan. Ez ugyanis nem lezárja a gondolkozást, éppenséggel igényt ébreszt a keresésre. Az a félelem, hogy valami idegenséggel él együtt, kíváncsivá teszi, és arra ösztönzi, hogy választ találjon. A fogalmak ugyanis megszelídítik a tartalmakat. Legalábbis él egy ilyen illúzió bennünk.
Ezek a fogalmak a fronton születtek, és talán még ma is érződik ez bennük, mintha szívverésükben, hangsúlyukban lenne egy kis nyugtalanság, talán nem túlzás azt állítani, hogy békételenség. Mint amikor valakit pusztán egy vita zavar, és „legyen úgy” kijelentéssel lezárja a folyamatot, holott érzelmileg még nem tart ott. Őseink, vagy ahogy keleten mondják: az Atyák, olyan metafizikai csempékkel rakták ki az eget, amiket a tiszta és tökéletes tan (perfecta doctrina) hű ikonjainak tartottak, és ezzel párhuzamosan épültek a teológiai katedrálisok szépen faragott, csiszolt nyelvi tömbökből, illetve gyönyörű lírai panelekből a liturgiák. Akárhogyis, mindezek a módszerek, fogalmak és kategóriák sokáig megkerülhetetlenek voltak. Nem a teljességet mondják el, de ami abból elérhető és megérthető, azt megpróbálták kifejezni. Egyébként ezt követeli éhes, pontos megfogalmazásokra vágyó elménk is, mint egy tengeri kagyló, amelyik minduntalan vágyik hallani azt a morajt, ahonnan érkezett. Ki lehet próbálni, csak zúgja és zúgja örök vágyát a visszatérésre. A probléma rendszerint a szívvel van, nem az elmével, ez ugyanis sokáig képes élni önáltatás állapotában, a tartalmak újrahasznosításából. Ezzel szemben a teológiában megmaradt költői nyelv sosem hagy azzal az érzéssel, hogy kész, értelmezés és megértés egálban, az ügy le van zárva, a keresést be lehet fejezni, nincs itt többé semmi érdekesség. Minthogy az igaz spiritualitás a logikai tartalmakat nem a tenger színén visz át, erős fedélzeten, hanem a vizek alján, a meder szintjén, ezernyi titok mentén.
Közismert Augustinus mondása a Vallomásokból: „Micsoda az idő? Ha senki nem kérdezi: tudom. Ha valaki megkérne, hogy magyarázzam el: nem tudnám.” (Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.) Mindazonáltal adva van egy kitaposott út, bizonyos kérdések megértése és kifejtése esetén szinte lehetetlen más terepet választani, jóllehet nem mindig világos, hogy miért kell abban a nyomban haladni. Tegnapi igazságok ma már csak szélben szálló pitypangmagvak, de ne essünk ki a képből: a suta, kiszolgáltatott ernyőcskék, amiknek útját egy lepke röpte is képes megzavarni, mégiscsak teljes genetikai felhatalmazottsággal szállnak.
Egyes vélemények szerint, bárki, aki szabatosan, igényesen, a keresztény vallás belső szóhasználatával szeretné kifejteni hitét, kifejezni Isten teremtő, megváltó és megszentelő munkájának lényegét, az isteni mivolt, a megtestesülés titkát, szóval annak valamilyen szinten egyenesbe kell jönnie ezekkel a görög-latin szavakkal, azok jelentésével, hogy a lehetséges mértékig eljusson a megértésben és a kifejezésben. A kijárt utak nyugodtságát semmi nem pótolja, ugyanakkor sosem kívánják azt sugallni, hogy a hit ennyi, és aki ezeket ismeri, az már megélt minden élményt, elmondott el minden történetet, éppenséggel ösztönzést kap arra, hogy faggassa az többi embert a tapasztalataikról, de hallgassa a természet szeleit és vízfolyásait is.
Természetesen nem kötelezőek már ezek az ősi formulák, mindenki szabadon is megfogalmazhatja szívbeli meggyőződését, ahogy jön, minden szakkifejezés nélkül, de a dán nagyság nem erre a dilemmára kíván válaszolni. Vagy ugrasz, vagy maradsz, csak akkor ne számíts elmélyült lelki látásra, hiába hivalkodsz csiszolt elmével, hatlmas könyvtárral. Bátor lépés nélkül lehetsz okos, de hívő nem. Értjük és egyet is értünk a koppenhágai javaslatával, ha a feladat az égnek támaszható lajtorja, mégis úgy gondoljuk, hogy gazdagabb lenne az is-is. Kiegészítve azzal, hogy ezek a görög és latin fogalmak természetesen csak rákeresnek a lényegre, vagy más képpel élve, belemerülnek a jelentésbe, és ami rájuk ragad, azt kiemelik.
Mint a múzeumban mutatott tárgyak, mégha teljesen épek, használhatók is, eredeti funkciójukból csak egy részt mutatnak, a mozdulatok és érzések teljessége, mindaz, ami egykor körülvette őket, a törődés, az aggodalom, a gyötrelem már nehezen vagy egyáltalán nem társul hozzájuk. Legalábbis abszolút beleélés nélkül ez nem várható, ez pedig egy látogatótól nem elvárható :). A csípős szél, a kétségbeesés, vagy éppen a luxus, a szolgák hada, hatalom az élet és a halál fölött. Esetükben azt mondhatjuk, hogy nem a fogalmak jelentése hunyt ki, és részben ez a csapda, hanem a mozdulatok és az intézmények, a közösség, a komolyság, a világkép, a hangulat már nem, vagy legalábbis nehezen rendelhető hozzá az illető megfogalmazáshoz. Azt sem állíthatjuk, hogy ez a kérdés annyira fontos lenne számunkra, mint volt eleink számára, és ezt nem büszkeséggel mondjuk, csak igyekszünk tudomásul venni az eltelt időszak változásait, amik hatottak minden területen, gondolkodásra és fogalmakra egyaránt. A pásztor nem azért zavarja vagy pusztítja el a farkast, mert a bárányt sajnálja, hanem mert ő szeretné elfogyasztani, vagy az értékét megkapni :).
Egy mellékes, de fontosnak tartott megjegyzés. Ha csak tehetjük, ha nincs az idézés hűségének kényszere rajtunk, hanyagoljuk az „eretnek” kifejezést, ugyanis annak hasonló történelmi konnotációja van, mint az „n” vagy a „b” betűs szavaknak. Még a „tévtanítás”-tól is kiráz egyeseket a hideg. Mihez képest „tév”? Sok évszázaddal ezelőtt képviselőik lekéstek vagy misszoltak egy zsinatot, másak voltak hagyományaik, vagy korlátozott volt fogalmi készletük, nem voltak képzett, megfelelő kitekintésű teológusaik? Egészen más, ha abban az összefüggésben használják, hogy X, Y, egyház, felekezet hivatalos tanításához képest. Az úgy tökéletes rendben van. De a témánk által közvetve érintett kérdésekben az „igaz” hívek egyrésze elvérezne. Rájuk való tekintetből is legyünk óvatosak, tapintatosak. Félreértés ne essék, ezek számunkra is fontos dolgok, de itt az „eretnek” kifejezés érzelmi tartalmáról szóltunk, ugyanakkor igen dicséretes minden felvilágosító, oktató szándék. Amúgy az a megérzésünk, hogy az ortodox illetve az úgynevezett tévtanítás, de akár meredekebben is fogalmazhatunk, hogy a hit és hitetlenség elkülönülését nem feltétlenül a tények határozzák meg, hanem a történetek elmesélésének hitelessége. Ahogy Paul Eluard mondta: van egy másik világ, de az ebben van…
Egy nagyon friss, többezres mintával készült amerikai felmérésben, amit olyanok körében végeztek, akik havonta négyszer jelen vannak az istentiszteleten, a megkérdezettek jelentős része ariánus választ adott a célzottan feltett kérdésre. Ez természetesen semmit nem jelent a tanítás igazságára nézve, hiszen az nem statisztikai eredetű, akkor sem, ha a vonatkozó zsinatokon a többség döntött így, másrészt az is megtörténhet, hogy a kérdést többen félreértették. Mégis, ez az adat is óvatosságra, illetve egymás iránti tapintatra int.