2. rész
Harminc-negyven évvel ezelőtt, írja Danièle Hervieu-Léger, korunk talán egyik legeredetibb vallásszociológusa, szóval a hetvenes-nyolcvanas években egy vallásszociológus feladata nagyon egyszerűnek és unalmasnak tűnt, lényegében az volt a dolga, hogy leírja, esetleg elemezze a vallás térvesztésének menetrendjét, a vakmerőbbek még arra is vállalkoztak, hogy megjósolják a várható ütemet, azt feltételezve, hogy a folyamat mindenképpen az összeomlások logaritmikus skáláját követi. Arra számítottak ugyanis, hogy az érintett oldalon jelentkező veszteség drasztikus pánikot és menekülési ösztönt is be fog indítani, fogalmazzunk így. Semmi nem utalt arra, hogy a tendencia változni fog, és akinek mindez fájdalmas, ki sem nézzen az ablakon, mert beleszédül a sebességbe – fogalmazták meg az ajánlást a kutatók, egyszersmind emlékeztetve, hogy emberi érzékenységüket a tudományos racionalitás rutinja nem törölte el. A vallás kiszorulása a modernitásból, a modern élet területéről, olyan folyamatnak tűnt, amit akkor senki nem vitatott, talán nem is mert volna, főként úgy, hogy az adatok előtte voltak, és a régi dinamikának már csak emléke volt, szavak őriztek valamit, ahogy néhány bennszülött nyelv egy ősi kapcsolatot a kultúrnövények általános megnevezésében: „amik gondoskodnak rólunk”.
A személyiségi jelleg és az egyén hatékonyságának megerősödése, a mindent leuralni hivatott racionalizáció előretörése, illetve az intézményi differenciáció, közelebbről az intézmények iránti közbizalom csökkenésének hármas gyűrűjébe szorítva, a modern társadalmakban a vallási szféra folyamatos beszűkülése, a történelmi vallások iránti érdeklődés elvesztése elkerülhetetlennek tűnt. Gyakorta láttuk, hogy a társadalom is annak környékén törik, ahol egykor a legedzettebb volt, ígyhát nem is számított, nem is készült a próbatételre, és ennek a folyamatnak végén sem állhat más, mondták, mint egy vallási „nagy reccs”. A szociológia alapító atyái is tulajdonképpen így nyilatkoztak, – ami egy elméleti-fatalista hangulatot is biztosított a még meglevő, mindazonáltal már elég lagymatag diskurzushoz -, hogy a társadalom úgynevezett felnőttéválása, azaz a tudomány és a technika térnyerésével együtt járó önbizalmi index növekedése, a racionalizáció megerősödése, szóval mindaz, ami által a modernitás folyamatai kibontakoznak, természetes katalizátorai a szemünk előtt zajló jelenségeknek.
Ez volt a korabeli narratíva, mondhatni amolyan kognitív fotoszintetizáló, csak állt a társadalomban és virágzott. Azonban David Martin és Peter L. Berger már a kilencvenes években figyelmeztettek, hogy nem egészen olyan módon zajlanak a folyamatok, nem egészen abba az irányba tart a szekularizáció, mint azt korábban megjósolták. Róluk, illetve elméletükről később részletesebben lesz szó.
Nem olyan könnyű elengedni valamit, amit szeretünk, és a vallás, mint külső forma ilyen, mint a szentség megtapasztalását követő, részben azt felidéző, megújító, szervezett cselekmények, amik életet közvetítenek, sokan bíznak benne, szeretgetik, mert identitásuk részévé vált, közösséget teremtett köréjük. És akkor mindenütt azt rebesgetik, hogy lejárt a garanciája, évei meg vannak számlálva, meghogy már csak az idősek, és velük együtt fog kihalni, mint például a háború közvetlen emléke. Traumatikus, ugyanakkor megtisztító élmény volt, de sok egyéb is előfordult. Voltak, akik akkor is másként látták, és nemcsak szóban erőltették, hanem át is élték az alternatívát, aminek gerincét a hit és reménység adta. Ez arról szól, hogy igenis eljön a hajnal, jövetelét senki nem tudja befolyásolni, a jelen ugyan lefele tart, a bizonytalanság növekszik, a nappal az est sűrű dunyhája alá bújik, a világ hatalma dinamikusan növekszik. Nem rajtunk múlik a pirkadat, mégis, ha az ember lelkileg, érzelmileg máshol van, lemarad a csodáról. Tehát úgy kell élni, mintha semmi sem történne, mintha a vallás erői semmit sem veszítettek volna. Az a bátorság is a hit befolyásának következménye, amelyik ignorálja azt, ami előtte van, és ennek a „szent makacsságnak” nyomán, láss csodát: az érintett a jelenvalónál erőteljesebb valóságban részesül.
Fentebb említett „racionalizáció” ne tévesszen meg senkit. Nem arról van szó, hogy az úgynevezett modern ember csak a szigorú tudományos elvek szerint igyekszik minden kérdést megválaszolni, hanem arról, hogy nem akar megválaszolatlanul hagyni egyetlen kérdést sem, nem néz el a témák mellett, és ha kell lélekvesztőn is, de átkel a „nem”-eken, és akár észveszejtő, akár hajmeresztő teóriákkal is, de minden hiátust igyekszik kitölteni. „Kérdés válaszolatlan, titok megfejtetlen nem marad.” Ráadásul folyékonyan szeretné olvasni a világot, azokból a jelenségekből, amik számára elérhetőek. Még a (modern) vallásos ember is így sóhajtozik: „Küldj egy másik életet Uram, mert ez itt már meg van fejtve!”Az igazi megismerés azonban a perifériákon születik, a kételkedés és a bizonyosság, a szent és a nagyképűség, a hit és a megjátszottság, az alázat és a önteltség határán.
Visszatérve témánkhoz, tehát a 20. sz. közepén a kutatók is azt látták, amit mindenki más, hogy egyre kevesebben járnak templomba, egyre kevesebben veszik igénybe az egyházi szolgálatatásokat, és úgy gondolták, hogy ez híven mutatja azt a folyamatot, aminek a vége a vallás lelki-érzelmi gravitációs, illetve szociális integráló erejének felszámolódása, ami végső soron a hit teljes felmorzsolódásához vezet. Viccesen jegyezte meg a hatvanas években valaki, hogy előbb-utóbb az egyházak lesznek a tartós árnyékot jelző moha. Értjük az élcet, de az a növény csodálatos funkciókkal bír, és gyengéd, puha :), nem lenne akkora baj, ha a hitélet olyan lenne, egyedüliként a létező lelkiségek közül, vagy maga az egyház, egyedi szervezetként a társadalomban. Bársonyos, zöld, varázslatos, stabil…
Ezekben az években viszont egyre több kutató ismerte fel, hogy egészen másról van itt szó, ugyanis a legfejlettebb, a legracionálisabbnak nevezett társadalmak, amelyekben a legnagyobb értéke és kiemelt szerepe van a tudománynak, egyben olyan társadalmak, ahol a vallásos élet éppenséggel gyarapszik, bár egészen más formában, mint amire korábbi elképzelések és mérések alapján számítottak. Úgy is mondhatnánk, hogy az új vallási formák sokáig a kutatók radarjelei alatt maradtak, ugyanis a korabeli kérdezési minták más tényezőkre koncentráltak, más vallási jelenségek mérésére voltak kalibrálva. Mindazonáltal a huszadik század vége nem a „vallás visszatérésének” időszaka, erről szó sincs, ahogyan azt sokan hangoztatják, hanem a „mozgásban lévő vallás” újabb formáinak jelentkezése. Ennek felimerése és kellő mélységű kiértékelése a kutatók feladata. A vallás bizonyos időben olyan témának tűnt, amit csak a színfalak mögött lehetett megragadni, felkutatva azt, amit a modernitásba lépett társadalmak még megőriztek életük játékterének kulisszákkal eltakart hátsó részén. Ahogy az egyéni szinten is megesik, hogy olyan formában próbálnak örökséget, nyomot hagyni az emberek, amik egyáltalán nem egyediek, ennélfogna nem is szembeötlőek, mégis bekerülnek a nagy egészbe, az örökhagyó megelégedésére.
Egy Cévennes-i lakos nyilatkozta, aki egy olyan nagyközösség tagja, aminek történelmi múltját nemigen kell bemutatni a francia történelemben járatosak számára, szóval: „Én nem annyira egyházi, inkább múzeumi protestáns vagyok.” Egykor a templom volt a fix pont, az a hely, ahol a közösség élete összpontosult, ma már szinte senki sem jár ezekbe a még mindig szakrálisnak tartott épületekbe. Miért is menne, folytatja a gondolatot a kutató, azért, hogy megcsodálja egy letűnt világ kulturális nyomait? Viszont ehelyett ez a „kis múzeum, amelyet a hit egykori szereplőinek életbentartására hoztak létre”, őrzi az emlékezetet, a hívek pedig tudatosan vállalják a hősi múlt örökségét, amihez képest tanulói vízfesték a mai szekularizált környezet. Megvan a bája is annak, hogy olyan dolgok és élmények között jár az ember, amiken nem tud és nem is akar változtatni, és olyannyira elmerül a megőrződött miliőben, hogy magát is egynek érzi vele.
Szintén egy francia keresztény mondta: „Én nem vagyok vallásos. Én szeretem Jézust. Ez nem vallás, hanem egy kapcsolat.” Ezúttal pusztán vallásszociológusi nézőpontból nézve nem az Istenbe vetett hit teszi az embert vallásossá, fogalmazza meg Danièle Hervieu-Léger, akit sokat fogunk idézni a továbbiakban, szerinte tökéletesen lehetséges nem vallásos módon is hinni Istenben, például misztikus élményből fakadó megvilágosodás nyomán, esztétikai szemlélődésből születő átélés során, a természeti rendből eredő megbizonyosodás által, vagy etikai elkötelezettségből fakadó meggyőződésből. Szerinte ezeknek a belső átéléseknek a vallásos formája egészen más, mint a hagyományos vallásosságé. Végső soron, akár a múltba révedünk, akár a jövő lehetőségeit fürkésszük, minden esetben a jelent artikuláljuk. A tudós enyhén, a laikus sokszor törésig.
A szekularizáció nem egyszerűen „a vallás kilakoltatásának folyamata”, társadalmi és kulturális értelemben egyaránt, hanem egészen érdekes jelenségről van szó, és ennek jegyeit azok a nyugati társadalmak hordozzák, amelyeknek tagjai történelmileg ugyan elszakadtak az isteni jelenlét hagyományos megéléseitől és ábrázolásaitól, eltávolodtak az egyházak szervezetei, közösségei által örökített formáktól, azonban olyan kifejeződésekhez kapcsolódtak, amelyek Isten Országa eljövetelének szekuláris modelljén alapulnak. Az idézett szerző szerint a modernitás magában foglalja például a környezeti racionalitást, az egyén-szubjektum autonómiáját, amelyek képesek önállóan, a maguk számára „megkonstruálni a létezésnek értelmet adó jelentéseket”. A modern társadalmak által támogatott mintázatokban a hagyományos értékek bizonyos része megmarad, ugyanakkor átitatódik sajátos tartalmakkal, amik besorolását nem változtatják meg (vallásos), de jelentését szinte teljesen. Így lesz a legtávolabbra mutató reménységből valamiféle evilági üdvösség, siker, gyógyulás késlekedésének kibekkelése, Isten Országának munkálásából anyagi és szellemi gyarapodás, evilági álmok, célok lesznek. Egyszóval a múltból örökölt vallási identitások nem egyszerűen eltűnnek, hanem a hit teljes individualizálódásának és átértelmezésének adnak helyet, miközben, ismételjük, akár bizonyos formák és akár tartalom is megőrződhet, jóllehet más kontextusban, mint ahogy eredetileg megszületett és évszázadokig fennmaradt.
A vallás tehát sosem távozott el, csak megjelenési formát cserélt, ugyanis mint ember által szervezett és működtetett rendszer, mint „a világból kitürelmlő jelenség”, kötődik a társadalmi realitásokhoz, és bizonyos késéssel, de leköveti a változásokat, tehát nem egy örök és lezárt forma a kulturális változások, a technológiai átalakulások közepette, hanem maga is folyamatosan alakul, de ez a gondolat senkit nem kell már meglepjen. Ugyanakkor a vallási hagyomány őrzi a múlt emlékét, azon sajátos módon, miként az ember érzelmi ökonómiáját is az határozza meg, hogy mit élt meg útközben. Mindemellett a vallási tekintélyek már nem rendelkeznek a korábbi évszázadokhoz hasonló súllyal a társadalmi vitákban, a vallás hagyományos megnyilvánulási formái visszaszorulóban vannak, amint azt kontinensünkön a vallásukat gyakorlók száma is mutatja, ezzel párhuzamosan úgynevezett alternatív „spirituális” igények jelennek meg, még ott is, ahol nem számítanánk rájuk. Amint az említettük, éppen az egyik szekularizációs jellemző az, ami az új formák megjelenésének kedvez, sőt, akár annak motorjává is válhat, nem más, mint a széles körű intézménytelenítési folyamat. Ugyanis a háttérben a régi intézmények, szervezetek és közössége helyettesítése zajlik, méghozzá a mai trendeknek megfelelően, azaz újabban nem szervezeti formák újrafogalmazása zajlik, hanem egyéni igények szerinti kialakítás, amit egyes szociológusok, mint említettük, „bricolage”, azaz barkácsolás néven emlegetnek. Ezek a folyamatok a hagyományos egyházakra való hivatkozáson kívül nyilvánulnak meg. Az említett szerző megfogalmazása szerint, ez a megközelítés (hit) visszaadja az embereknek a transzcendencia élményét, de ezzel elkerülik azt, hogy belépjenek a vallás mint „eredendő szociológiai jelenség” témakörébe, kikerülnek a hagyományos vallási statisztikából, illetve a társadalomkutatók látóteréből. Nemcsak nyomaik tűnnek el az egyedi életút lezárultával, hanem hatásuk is, illetve jelenkori hatékonyságuk sem mérhető egy vallási közösségben tevékenykedőével.
Az igazság baldachinja, Berger kifejezésével élve, amit az egyházak fölé vontak, végleg lebomlott, ez tagadhatatlan. A vallásnak a világegyetem eredetét és célját illető, átfogó tanítsa, illetve a róla szóló diskurzust uraló igyekezete, illetve az abszolút igazság birtoklására vonatkozó igénye természetesen ma már tarthatatlan. A relatív és a többszörös igazságok között az Istenbe vetett hit a meghatározó bizonyosságtól a meggyőződéssel vallott, vagy meggyőződés nélküli vélemény felé tendál, ez a helyzet magyarázza a szociológiai felmérésekben mutatkozó bizonytalanságokat és ellentmondásokat (a vallásosak között is egyre nagyobb arány képviselnek a „hiszek, de a magam módján” – típusok). A kétely bekúszik a hitbe, vagy pontosabban szólva a kétely „feljebb kúszik a hit érvrendszerében”, és ilyen formában már nincs valódi befolyása az emberek tudományos világnézetére, de nincs meghatározó szerepe a mindennapi életvezetésben sem. Szociológiai szempontból az így előálló helyzet igen nagyfokú „homályossága” nehezen kezelhető és értelmezhető.
Mindenképpen két megjegyzést be kell még ide illeszteni, és mindkettő a társadalmi erőszak problémáját érinti. Egyik, hogy olyan társadalomban, ahol Istent természetesnek veszik, az ateizmus csak robbanásszerűen, agresszívan fejeződhet ki, az ateista üres és negatív értelemben hívő, méghozzá éppen olyan elkötelezetten, amilyen lendülettel vetette bele az „ellenharcba” magát, amilyen masszívnak a környezetében érvényesülő vallásosságot érzékelte, és az ilyen kontextusra mondta azt Rafael Fernandez, hogy az ateizmus az „ellenmegváltás” formájában jelenik meg. Másik megjegyzés Hervieu-Léger-től származik, miszerint „a modern társadalmakban a vallásnak a politikától való függetlenítése és a vallási döntések magánjellegűvé válása hozzájárult a vallás nyilvános erőszakának megfékezéséhez. De az erőszak, amelyet az abszolútum iránti szenvedély és egy másik világ aktív elvárása mindig is generálhat, így vagy úgy, de továbbra is jelen van.”
Vallásról – Danièle Hervieu-Léger
A személyes hitet attól a pillanattól kezdve vallásként definiáljuk, amikor a hívő előáll a „generációs érvényesítési igényeivel”, vagyis egy logikai rendszerre, egy tanításra, egy gyakorlatra, illetve egy közösségre hivatkozik, ahonnan valamiféle ihletet, identitást merít, amik segítik abban, hogy azt higgye, amit hisz, illetve úgy, amint azt konkrétan meg is tudja vallani, másokhoz kapcsolódóan, állítja a kutató. Ez az a helyzet, amikor rámutathat egy konkrét szervezeti formára, családi hagyományra, hogy „ez az, amihez tartozom”. A hagyomány folytonosságára való formális hivatkozás alapvető fontosságú minden vallás esetén. A hívők azért vallják magukat egy intézményesített „vallás” tagjainak, mert ez a folytonosság lehetővé teszi, hogy megéljék, képviseljék és megszervezzék a hasonlóan gondolkodókkal, érzőkkel vallott testvériségüket. Ez teszi őket egy olyan spirituális közösség tagjaivá, amely a múlt, a jelen és a jövő híveit egyesíti. A hívő leszármazása a hit legitimáló referenciájaként funkcionál, fogalmaz Hervieu-Léger.
Részben egyetértőleg hivatkozik Lévi-Strauss strukturalizmusára, aki például azt állítja, hogy a modern formákban (azaz nyugati kultúrkörben) jelentkező vallás a teljességre vonatkozó, az élet minden területét átfogó szimbolikus struktúrák elszegényedett nyoma. Egy összefüggő hitrendszerből kitört darabok, amiket gyűjtögetnek az emberek, és amikből megpróbálnak valamiféle konzisztens, vagy legalábbis nagyobb ellentmondásoktól mentes elméletet összelegózni. Sokat fogjuk emlegetni Hervieu-Léger kifejezését: bricolage – barkácsolás. Abból, amit találtak egyébként, amennyiben ma már nem folyamatosan, inkább eseti módon történik a gyűjtögetés, már minden darabért le sem hajolnak az emberek, csak ami jobban csillog, ami többet ígér.
Egyébként a fentebb idézett strukturalista szociológus, elemzéseiben, a „vallási jelenségeket” „eltűnt vallások törmelékeinek” vagy „szervezetlen túlélőknek” tekintette, és ebben az értelemben szembeállította őket „a” vallással, amit „szervezett rendszernek” tekintett, amely képes a megélt tapasztalat egészét magába foglalni és értelmet adni neki. Emlékezetes kutatásit ismerhetjük a „Szomorú trópusok” c. könyvéből, illetve a Mitológiák-sorozatból. Napjainkban az intézményi kötöttségek széleskörű elutasítása, amely a nyugati világ vallásainak tanulmányozói által hangsúlyozott individualizációval és a hit szubjektivizálódásával függ össze, inkább az „à la carte” vallásosságot erősíti, amelyben az emberek nem hagyják el örökölt vallásukat, hanem a maguk számára megfelelő módon rendezik át, válogatnak és választanak tanokat és szereplőket, és amely inkább az egyéni, semmint a kollektív emlékezetre támaszkodik.
A vallás és az emlékezet közötti kapcsolat rendkívül dinamikus, mintha állandóan szólna belőle a biztatás: „emlékezzél vissza, emlékezzél meg…” Minden ilyen kérés arra vonatkozik, hogy vegye fel a kapcsolatot a vallásos vonallal, gondoljon arra az állapotra, mielőtt a világ, pontosabban az evilág rátette volna akaratát, és befolyást nem szerzett fölötte. Emlékezzen, hogy nem csak annyi, amennyit most a helyzet, amennyit a statisztika, az érzések mutatnak, hanem bele tartozik az egészbe mindaz, ami eddig történt, vele és mindazokkal, akik ebbe az értelmezési körbe tartoznak. Emlékezz, arra az állapotra, amiben nincs halálfélelem, csak bátorság, nincs kicsinyhitűség, csak árnyékmentes bizalom. Emlékezzen arra, amiben és ami által ő maga is láthatóvá válik, és utazása ennélfogva nem elméleti lesz csupán, nem szubjektív, hanem bevonódnak abba a többiek, illetve nem kis jelentőséggel a mindennapi életesemények is. Általában a vallási reformok is ezt célozzák: egy elveszett hitelességhez, legtöbb esetben a Szentírás úgymond eredeti tanításához való visszatérés.
A hagyomány nem fix esemény, mert az átadás során, akármennyire is hűségesen történik, de átalakul a tárgy, az átvétel pedig átformálja a szubjektumot, vagyis a hit nem pusztán átadódik, hanem megújul az átadás során, a múlt eseményeire, jelesül csodáira való hivatkozás során. Természetesen azt a feltételezést mintegy készen vettük át, illetve kritikátlanul használtuk, hogy a hagyomány alapvetően nem jelent kész megformáltságot, felépített, berendezett világot, azaz nem egy változásra és megújulásra képtelen, vagy arra nem hajlandó korpuszt jelent, amelyben egyszer s mindenkorra kimondatott, ami történt. Az is egy másik területről átvett, de elég kiforrottnak érzékelt gondolat, hogy a múlt, mint olyan nem létezik. Nincs egy pontosan felmért és berajzolt térkép, amit éppcsak rá kell simítani az emlékezés mezejére, hanem minden emlékezési aktus kisebb-nagyobb mértékben meg is konstruálja az elmúlt dolgait, a múltnak igazából az az alakja látható, amelyet a jelen ébresztett fel, és amelyet a jelen úgyszólván leplezett, természetesen nem önzetlen célból.
A vallásos hívők mindig hivatkoznak a hitnek arra a vonalára, amelyhez tartoznak, tehát nem csupán, vagy talán elsősorban nem a személyes meggyőződésük, hanem a közösségi hovatartozásuk a mérvadó, hiszen ők valamennyien az „ismeretnek és a bizonyosságnak hatalmas felhőjét” alkotják, ami mindemellett megfelelő „racionalitási együtthatót” is feltételez, aminek taglalása nagy körültekintést igényel. Ha például valaki azért vallja magát hívőnek, mert bizonyos helyzetekben érzi Isten jelenlétét, mert megragadja a természet páratlan szépsége, átéli saját törékenységét és a világ mérhetetlen nagyságát, érzi valaki ölelő, oltalmazó jelenlétét, – mindez lehet misztikus megtapasztalás, írja a kutató, de ez nem vallás. Ezzel szemben például Ábrahám, Izsák és Jákob Istenében hinni azt jelenti, hogy valaki a tanúk sorába illeszkedik, amihez mindenki hozzáteheti azoknak a közreműködőknek nevét, akik az ő életét bevezették a titokba. A vallás tehát egy ideológiai, gyakorlati és szimbolikus rendszer, amely megteremti egy bizonyos történelmi, közösségi, fogalmi vonalhoz való tartozás egyéni és kollektív tapasztalatát. Hervieu-Léger hozzátette: „ez a javaslat azonban munkahipotézis, és nem célja, hogy a vallás kizárólagos definíciója legyen.”
Ismételve, tehát „olyan ideológiai, gyakorlati és szimbolikus rendszer, amelyen keresztül a hívők egy bizonyos vonalához való tartozás egyéni és kollektív érzése konstituálódik, fenntartódik, fejlődik és kontrollálódik”. Ebben a keretben Hervieu-Léger a vallással való azonosulási folyamatok különböző tipológiáit különíti el, konkrétabban négy dimenzió alapján: közösségi, etikai, kulturális és érzelmi, és ezek bármelyike a vallási identitás konstrukciójának tengelyévé válhat, amennyiben autonómiára tesz szert, és meghatározóvá válik valaki életében minden másik előtt. Ilyen értelemben lehet vallásosnak lenni bármelyik mentén a fentiek közül, anélkül, hogy ezt valaki szégyelné, takargatná, vagy hiányosnak érezné. Ezen belül vannak, akik fejükkel, mások inkább szívükkel, mások pedig érzelmi életük egyik sajátos aspektusával közelednek a hit témaköreihez, van akik érvelnek és hivatkoznak, „logikáznak”, mások pedig visszavonulnak a világtól, hogy az átéléseik rétegei alatt megtalálják forrásaikat, válaszaikat, átéljék átlényegülésüket.
Az első dimenzió „a vallás határait” határozza meg olyan társadalmi és szimbolikus jelzéseken révén, amik lehetővé teszik a hívők számára, hogy valami olyasmit mondjanak, hogy „ő a mi csoportunkhoz tartozik, míg az a másik nem”, illetve hogy „ide tartozunk, nem pedig amoda”. Az etikai dimenzió inkább arra a hívőre vonatkozik, akit az illető denominációt meghatározó etikai értékek vonzottak egy adott közösségbe, miután azokat legalább nagyvonalakban megismerte. A kulturális dimenzió egy „sajátos hagyomány” örökségi aspektusán alapul, amely összetett, és többnyire „kognitív, szimbolikus és gyakorlati elemek” révén fejeződik ki, és ez az „öröklődési minta”, amint arról alább szólunk. Végül az érzelmi dimenzió, a „tudat összekapcsolódása a közösségben megélt legmélyebb érzésekkel”, amik enyhe, de hatékony érzelmi-emlékezeti lánccá állnak össze, és amiket a közösség tagjai egyfajta közös nyelvként használnak.
Ennek alapján a kereszténység hat típusát különbözteti meg: affektív, patrimoniális, humanitárius, politikai, humanista és esztétikai. Az affektív kereszténység olyan identifikáció, amely meglehetősen átmeneti lehet: példaként hoz egy olyan személyt, aki „katolikusnak érezte magát”, amíg részt vett az Ifjúsági Világnapon. Bizonyos közösségi élmények hatására egy csoporttal, egy hangulattal összeolvadtnak érezheti magát az ember, és az odatartozás erős vágya ébred benne. Az eseménykeret általában rövid, néha lehet tartósabb is, az esetben átalakul, „átszivárog” egy másik típusba, vagy időközönként újabb affektív megerősítésre van szükség. Az patrimoniális kereszténység a vallási azonosulás kulturális és közösségi aspektusait ötvözi, például egy történelmi esemény vallásos dimenziójának értékelésén keresztül. Általában egy családi örökségre épül, ami mögött sok affektív tartalom is van, ami egyfajta előítéleti szűrőt is ad a megismerési folyamatok és megismert tartalmak elé. Ez az, amit a köznyelvben az „örökölt vallási hagyományok”, az „átvett szokások” alatt értünk (éjféli mise – hagyománya). A humanitárius kereszténység a kirekesztettek iránti fokozott érzékenységben gyökerezik: a humanitárius és az etikai dimenzió találkozása. Ezt is megelőzi egy folyamatosan és közvetlenül megélt tapasztalat, ami kiszűr minden disszonanciát, és csak a pozitív képeket és jelentéseket engedi érvényesülni. Danièle Hervieu-Léger ezt inkább anti-politikai kereszténységnek tekinti, vagyis mindannak ellentéte, ahol a hatalmi játszáknak, hatásoknak kitett életek vannak, illetve minden olyan körülményre való figyelés ahol ez fenyeget, egyfajta intellektuális érzékenység. Másfelől a politikai kereszténység pontosan ezt a célt szem előtt tartva avatkozik be, például a közszereplésen keresztül. A humanista kereszténység a közösségi és az etikai dimenziót egyesíti. A szerző szerint az értelmiségieket különösen vonzza a kulturális gyökerek és az identitás elismerése, amely inkább egy értékrendre, mint kifejezetten keresztény hitre épül. Végül, az esztétikai kereszténység a maga szimbolikus és kontemplatív univerzumával egyesíti a kulturális és érzelmi dimenziókat, legyen az egy nagyszerű ünnepi esemény, díszes vagy grandiózus épület, lenyűgöző színjáték, vagy bármi, ami leköti és elvarázsolja az embert.
Adódik a kérdés, ha a hívő az intézménytelenítés kontextusában „összedobja” a saját vallását, hogyan használhatjuk a „hívő vonal” hipotézisét a vallás definiálására? Más szóval, beszélhetünk-e örökségről és emlékezetről egy olyan modern világban, ahol az egyének maguk választják meg vallási identitásukat? Igen eredeti Farhad Khosrokhavar ezzel kapcsolatos kérdése: „Nemde a vallásosság olyan avatárjainak vagyunk tanúi, amelyekben a vallásos és nem vallásos közötti különbséget elmossa egy olyan érzelmesség, amelyben kevésbé a vallásosságról van szó, mint inkább az „én” széttöredezett részeinek a vallás ürügyén és egyénileg válogatott eszközeivel történő egyesítéséről? Danièle Hervieu-Léger válasza a következő: valóban, éppen ezért a vallási identitásokat többé nem tekinthetjük egyszerűen öröklötteknek, még akkor sem, ha elfogadjuk, hogy alapesetben is az „öröklés” terminus tartalmazza az apróbb módosításokat, amiket az átadás-átvétel során elszenved. Ez esetben azonban jóval szélesebb körű a változás, ezért az „öröklés” fogalom „módosítás nélküli átvétel” jelentését némiképp át kell rajzolni. Újabban a vallási identitásokat úgy kezeljük, mint az azonosulás mindig bizonytalan és felülvizsgálható pályáinak aktuális helyzetét, ahol már magának a „pályának” mibenléte sem pontosan definiált. A bizonytalanság nem annyira a lineáris karakterét érinti, nem a múltbeli események értelmezését, hanem az aktuális társadalomban való elhelyezkedését. Igen, kicsit ez szofisztikált, de itt most csak az elvek számbavétele történik. Tehát maga az egyén az, aki megpróbálja értelmes útként értelmezni a különböző tapasztalatok széttöredezett elemeit, egységes textíliává szőni az élmények, tanítások, felcsipegetett gondolatok szálait. Az azonosulás éppen az útvonal rekonstruálásának e munkájában és ezen keresztül alakul ki (a keresés és találás változó konstellációjában), amely egy hasonlóképpen töredezett narratíva közvetítésével történik. Minden személy a saját nevében vállalja a felelősséget annak az utalásnak a fokozatos kialakításáért, amely arra a vonalra vonatkozik, amelyben, legalábbis egy időre, felismeri magát, ráadásul az történhet, hogy újabb találkozások más irányba terelhetik az utat, bár ez a „más” mégsem radikálisan eltérő, sem érzelmi, sem gondolati tekintetben. A „hívő vonal”, a megélt és személyesen vagy intézményesen közvetített tartalom, és bár a körülmények, a pálya eltérhet, változhat, de az marad mindig a vallásos azonosulás vonatkoztatási pontja. A Hervieu-Léger-i elméletben a vallás tehát mozgásban van: míg korábban az intézmény (egyház) normalizálta a vallási tapasztalatot és örökséget, addig újabban az egyén az, akinek erre joga van. Azonban újraindifferenciálódás jelenségei, amelyeknek tanúi lehetünk, nem ugyanazok, mint amiket a múltban láthattunk. Az új formák tehát semmiképpen sem „visszalépések”, vagy „visszatérések”, még ha annak is tűnnek, másfelől, miközben a szerző hangsúlyozza a hagyományra való hivatkozás szerepét, de a hit igazságát megalapozó kritériumok központi szabályozásában azt is igyekszik megmutatni, hogy a hithez való viszony mára mennyire megszabadult ettől a hitigazságtól: most már lehetséges „hinni vallási elköteleződés és hovatartozás nélkül” (ahogy Grace Davie fogalmaz), és vallásosnak lenni egyetlen hagyományos hittétel nélkül.
A hit aktusának a hagyomány tekintélyére való hivatkozással történő önlegitimálása nem egyszerűen a hitek és gyakorlatok nemzedékről nemzedékre való folytonossága, hanem hogy látható kifejeződése annak a rokonságnak, amelyet a hívő (egyéni vagy kollektív) kifejezetten magáénak vall, és amely egy olyan közösség tagjává teszi, amely múltbeli, jelenbeli és jövőbeli hívőket egyesít. Egy meglevő folytonosság megszakítása tehát bizonyos esetekben a hívő vonalhoz való alapvető kapcsolat megmentésének módja lehet. Sőt, vannak olyan esetek is, amikor a hivatkozott hagyomány pusztán és egyszerűen kitalált hagyomány: az utópikus produkció középpontjában az álmodott hagyományra való hivatkozásnak ez a kreatív dinamikája áll. A hívő vonal azonban mindig imaginárius referenciaként funkcionál, legitimálva a hitet. Elválaszthatatlanul a társadalmi identifikáció elveként működik, ad intra (a hívő közösségbe való beilleszkedés révén) és ad extra (azáltal, hogy megkülönböztetjük azoktól, akik nem tartoznak ebbe a vonalba). Ebből a szempontból a hívő vonal képzeletbeli konstitúciójának folyamata és annak társadalmi megvalósulása egy közösségben (vagy közösségek populációjában), szociológiai értelemben pontosan az, ami a „vallási”: „vallás” alatt ezért minden olyan eszközt kell érteni, amely egyszerre ideológiai, gyakorlati és szimbolikus, amelyeken keresztül kialakul, fennmarad, fejlődik és ellenőrzötté válik egy adott vallási vonalhoz való tartozás egyéni és kollektív tudata, fogalmaz Hervieu-Léger. Ez a megfogalmazás használható a tisztán szekulárisnak tekintett jelenségek „vallási” dimenziójának azonosítására (ismét a politikában, a sportban, a művészetben, az ökológiában stb.), valamint a közösségi, etnikai és nemzeti identitások konstruálásának folyamataiban, illetve a napjainkban játszódó, kifejezetten vallási befektetések megvilágítására. Ily módon a hívő vonal konstitúciójának létesítése vagy már önmagában az igénye is, felhívja a figyelmet a vallás és az emlékezet közötti kapcsolat fontosságára. Az emlékezés nem egy önálló esemény, hanem egy közösséggel való kapcsolat elfogadása révén automatikusan hozzá is rendelődik, mondhatni a döntés, a választás aljára tapadva aportálódik.
Danièle Hervieu-Léger két nagyon aktuális emblematikus személyiséget azonosít, akik részei annak a tudományos hipotézisnek, amit a „mozgásban levő vallás” megfogalmaz. Ezek a „zarándok” és a „megtérő”. A zarándok az az egyén, aki úton van, és nem mindig tudja, hová tart. Néha turistaként indul útnak, majd spirituális útkeresésen találja magát, néha pedig éppen ellenkezőleg, nagy spirituális törekvésekkel indul útnak, majd olyan bolyongáson találja magát, amely messzire vezet mindattól, amit megpróbál megtalálni. Még ha egy csoport tagjaként zarándokol is valaki, az esetben is egyénként van jelen, aki a saját útját járja, és semmi sincs véglegesen meghatározva, írja Hervieu-Léger. A másik típus a megtérő, aki maga választja meg a vallását, aki nem vállalja a vallási identitást, amelyet örökölt, vagy legalábbis elégedetlen azzal a formával, ahogy számára áthagyományozódott, ő választja meg a hovatartozás típusát, és azt a vallási közösséget, denominációt is, amelyet legközelebb érez formálódó lelki identitásához. A zarándok és a megtérő tehát, és ezek nemcsak metaforikus fogalmak, hanem manapság két igen markáns vallási fenomének, amelyek a legérdekesebb nézőpontot képviselik az empirikus vizsgálatok számára is. Ugyanis miközben a templomok egyre csak ürülnek, tömegek szedelőzködnek és indulnak az ismert zarándok célpontok fele.
Exkuzus: Smuel Noah Eisenstadt, multimodernitás
Smuel Noah Eisenstadt, az izraeli szociológia doyenje, aki igencsak komoly nyomot hagyott a kortárs globális szociológián is, talán Durheim-hez és Max Weberhez mérhető. Érdekesség, hogy legelső könyvét a szakmabeliek már úgy értékelték, hogy „na végre, valaki ismét Max Weber szintjén képes látni a világot!” Legtöbben a multimodernitás témakörében végzett úttörő kutatásai és írásai révén ismerik, akinek ezzel a témával sikerült a „modernitás” fogalmát és jelentését nemcsak leválasztani az eurocentrikus értelmezésről, hanem annak tartalmi meghatározását is frissíteni. Korábban a Nyugaton kialakult kulturális programot tekintette mindenki a fejlődés természetes modelljének és irányának, holott az csak egy a sok közül, bár elsőségét nem lehet elvitatni, legalábbis ezt igazolta S. N. Eisenstadt kutatásaival és írásaival. Márpedig azokból nem kevés volt. Pályájának kezdetén az ifjú kor szociológiája érdekelte, később tért át a modernitás vizsgálatára, és úttörő munkát végzett a japán és az indiai társadalmak, a muszlim világ kutatása terén. Maga és munkatársai nagyban hozzájárultak a sokszínű izraeli társadalom folyamatainak, interakcióinak megértéséhez, és minden bizonnyal a pozitív hatások motiváló erejének növeléséhez, illetve az anomáliák kezeléshez is. A jeruzsálemi Héber Egyetem professzora volt, és hosszú munkássága alatt dolgozta ki a „többszörös modernitások” elméletét, amiről alább nagyon vázlatosan szó lesz.
Egyik legismertebb, legtöbbet idézett könyvében, a The Plurality of Modernity címet viselő művében mutatta be legátfogóbban a modernitás tanulmányozásának új módszereit. Felborítva a kortárs szociológia bevett elképzeléseit, elismert elméleteit, igazolta, hogy ugyan másként, de a modernitás folyamatai nemcsak a globális északnak, vagy Nyugatnak nevezett kultúrkörben, hanem másutt is kibontakoztak, sőt, sikeresen le is zajlottak, bár nem úgy, amint azt a nyugati tudósok várták, akik rendszereik és téziseik foglyai maradtak. Az elmélet, amivel dolgoztak, nem illet azokra az folyamatokra, amik a világ más kultúrköreiben zajlottak, avagy technikai képpel szólva: vevőeszközeik nem fogták azok hullámhosszát. Pedig történtek igen életrevaló dolgok másfele is, indultak és sikeresen le is zajlottak modernizációs folyamatok, jóllehet nem a nyugati modellt másolták egy az egyben. Így az Egyesült Államok, a latin-amerikai országok, Japán, India, Izrael és más országok és társadalmak menedzseltek modernizációnak nevezett projekteket, mégha nem is tudatosan és nem is úgy nevezték. A mintázatokat nem feltétlenül tudatosan választották, sőt mondhatni e tekintetben még egységes vagy ahhoz közelítő elvről sem beszélhetünk. Azt lehet mondani, hogy azok az írott és íratlan törvények, rendszerek, szokások, amik működtették korábban is az illető társadalmat, alkalomadtán beindították a megfelelő automatizmusokat, amik mentén elindult és kifejlődött a saját megoldás, és gyakorlatilag ekkor veszítették el a nyugati társadalomtudósok érdeklődését, legalábbis azokét, akik a nyugati típusú modernitási tendenciákat keresték vagy figyelték.
Természetesen nem lehet azt állítani, hogy akár tudatos, akár ösztönös, vagy éppen véletlenszerű egybeesések ne lennének a modellek között, viszont vannak olyan országok, társadalmak, amelyek valóban teljesen önálló és egyedi utat jártak. Japán például, illetve India. Valóban létezik a nyugati típusú modernitás, történelmi-társadalmi lezajlása azonban nem szolgál egyetemes forgatókönyvként, viszont azt lehet állítani, hogy igenis létezik egy belső magja, ami megfigyelhető minden nyugati típusú modernizációban, és az, ami belőle konkrétan általános, bár, ismételjük, egyáltalán nem nevezhető egyetemesnek, de mégiscsak elkülöníthető módon lehet elemezni, és össze is lehet hasonlítani a közelmúlt globalizációs folyamatainak hátterében zajló jelenségek sajátosságaiként, illetve ezen belül azt is meg lehet vizsgálni, hogy ez milyen különbségeket mutatott országonként. A tanulságok levonása rendkívüli segítség a társadalom finomhangolásán munkálkodó társadalomtudósok, közéleti szereplők, spirituális vezetők számára. A fentebb említett „belső mag” témaköréhez tartozik pl. az egészségügy, az oktatás, a közlekedés, és sok más elem is. Természetesen maga a technológia kényszerített ki egyfajta hasonló lépéseket, gondoljunk az autóra, amelyiknek a karakterisztikája gyakorlatilag megszabja a forgalomirányítási mechanizmusokat.
Azzal kezdődött, hogy az „Atlanti-centrikus” megközelítés Eisenstadt számára túlságosan leegyszerűsítőnek és gyanúsnak tűnt. Hangsúlyozta, hogy a modernizációs változások kontextusaiban valóban sok a hasonlóság a világ minden táján (az iparosodás, a várostervezés, az oktatási rendszerek problémái, konfliktusok a társadalmi rétegek között, a hatalomelosztás technikái, a régi és az új küzdelmében jelen levő félelem és kíváncsiság, a munkamegosztás körüli viták, a politikai minták kialakulása), de a konkrét válasz mindezekre, azaz a problémák kezelésének és megoldásának módja már kultúránként változik. Ez ellentétben állt a korabeli elképzelésekkel, amik szerint a modernizáció folyamata egy mederben zajlik, egyértelmű törvényszerűségek mentén, és azok a mutatók írják le, amiket a társadalomtudományok korábban kidolgoztak. Ilyen értelemben továbbra is létezik egy kettőség a hagyományos és a modern társadalmak között, és hogy azt a modernizációs folyamat még jobban kidomborította.
Világossá tette, hogy a modernitás ugyan az egyéni autonómia fele tett lépés, de ez nem egyformán és ugyanolyan eredménnyel történik mindenütt, illetve hogy nemcsak a végeredmény, hanem az, amint előáll, nem egyetemes jellegű. Mindazonáltal nem pusztán társadalmi, kulturális sodródás történik, hiszen a modernitás strukturális jegyei mindenütt azonosíthatóan jelen vannak, mégha nem is egyféle megjelenési formában és intenzitással, ezek pedig a társadalmi differenciálódás magas szintje és az autonóm intézményi minták, a modern állam különféle hatalmi ágakra való rétegződése, illetve a piacgazdaság valamilyen formában, szóval ezek mindenképpen szerepet kapnak abban a mátrixban, ami a modernitás végigvitelére tett kísérletet alkotja.
Azt már Peter L. Berger felismerte, miután külön is megvizsgálta a „vallásos Amerika” és a „szekuláris Európa” mítoszait (ez persze már minősítő jelző), hogy a „szekularizációs elméletet” „kiöntötte az ürgelyukból” az a felismerés, hogy „a modernitásnak nincs egyetlen paradigmája”. Eisenstadt munkájának pedig kifejezetten örült, és megfogalmazta, hogy a többszörös modernitások paradigmája „lehetőséget nyit a társadalomtudományok empirikus elemzéseinek újragondolására és átfogalmazására, különösen a vallás tekintetében”. A „modernitás nyugati programja” „legalábbis ideológiailag, mint annak egyik fő összetevője” valóban magában foglalja a szekularizációt, ezzel a ténnyel nem is lehet vitatkozni, viszont a szekularizáció jellege egészen más kérdés, amiben kevés az egyezés a kutatók értelmezései között, de ehhez nem kell hatalmas adathalmazzal dolgozó tudósnak lenni, elég egy egyszerű kérdéssel valamely ügyfélszolgálatot felkeresni. Ezt a témát most hanyagolva, és visszatérve az eredetihez, vannak társadalomtudósok (Massimo Rosati, Kristina Stoeckl, mindketten Olaszországban tevékenykednek) akik újabban azt hangoztatják, hogy a modernizáció nem egyszeri, hanem ismétlődő jelenség, „a folyamatosan fejlődő modernitások, amelyek mindegyike a modernitás programjának egy-egy sajátos intézményi és ideológiai értelmezését valósítja meg a sajátos kulturális előfeltételeknek megfelelően.” Azt mondhatnánk, hogy olyan, mint egy óceánon sodródó kókuszdió: hatnak rá a hullámok, sodorja áramlat és szél, és maga az egész víz hordozza hozzá képest szerény állagát. Elsodródik talán több sziget és kontinensek mellett, míg valahol megreked, és a többi már ismerős.
A modernitások sokasága egyben az egyik legerősebb érv a posztmodern álláspont ellen. A többszörös modernitás elmélete nem nyugszik bele abba a feltételezésbe, hogy egyszersmindenkorra túljutottunk a modernizmus szakaszán, hanem azt az álláspontot képviseli, hogy a modernitás különböző formáit fejlesztettük ki, ezek pedig folyamatosan zajlanak, egymással párhuzamosan, különböző ütemben. Ez az állítás része Eisenstadtnak a „modern” és a „nyugati” egymásnak való megfeleltetése elleni tiltakozásának. Japánban, Kínában és az iszlám világban végzett kultúrakutatások során Eisenstadt kimutatta, hogy a különböző „keleti” társadalmak is egyre inkább a modernitás jeleit viselik, és ezek nyilvánvalók is, ha nem nyugati szemmel, elvárásokkal és módszerekkel közelítjük meg őket, sőt sajátos modern rendszereket is kifejlesztettek a helyzet stabilizálására. Érvelése szerint például még az iszlám fundamentalizmus sem a „civilizációk összecsapásának” a terméke, hanem a modernitás másfajta konszolidációja, a nyugatitól eltérő rendszerben, a felvilágosodással ellentétes ideológiával.
Először is, mit is értünk modernitás alatt? Már a fáraók sírjában is… Nem, nem…! 🙂 Nyilvánvalóan a laikusok is sejtik, hogy változásról van szó, egyénről és közösségről, egyfajta feszültségről, amiben autonómia és heteronómia küzd, néha nem mindig tisztességes módszerekkel, hisz, ahogy megszoktuk paradigmaváltások esetén, a hatalom átadása során tulajdonképpen élet-halál harcról van szó, de természetesen ezt nem minden esetben kell szó szerint érteni. A modernitás „az egyénnek a kor folyamataiban elfoglalt helyének, illetve a jövő értelmezésének megváltozását jelenti, és az új nézőpontot számos, az autonóm emberi cselekvés által megvalósítható lehetőség jellemzi”. A modernitás küszöbén, „a társadalmi, ontológiai és politikai rend alapjául szolgáló előfeltételeket, elfogadott normákat, valamint e rend legitimitását többé nem tekintik magától értetődőnek”. Nem csak arról van szó, hogy az alkotmány megtiltja az embereknek a saját készségű repülést, hiszen azt a gravitáció megnyugtatóan rendezi. 🙂 Szóval az addig megváltoztathatatlannak vélt, stabil világrend elkezd inogni, szétesni, és ezt a destabilizálódást a társadalmi öntudat volumenének növekedése kíséri. Ezt a jelenséget Eisentsadt a jólismert fogalommal illetett: „reflexivitás”. Tehát a folyamatban két vektor hat, ezek kölcsönösen befolyással vannak egymásra. Egyrészt a lokális világ kitekintése szélesedett, általában a lehetőségei, a technikai képességei radikálisan bővültek, és ezek fokozatosan vagy forradalomszerűen elvezettek ahhoz a meggyőződéshez, hogy a társadalom tudatos emberi tevékenységgel módszeresen alakítható. Második fázis során is marad a talány, már ami a jövőbeli események valószínűségét illeti, hogy a tudatosság, illetve a spontaneitás aránya, jelentkezésének valószínősége megjósolhatatlan.
A modernitásnak valóban van egy európai elsőbbsége, hiszen ez a modern kulturális és politikai program elsőként a keresztény európai civilizációban alakult ki, bár ez a folyamat rendkívül érdekes és elgondolkoztató. Manapság sokszor hallott, ezért már igencsak közhelyszerű és gyanús fogalommal élve, a mainstream akaratok és tervek ellenében létrejövő középkori, erős gnosztikus elemeket tartalmazó heterodox víziókkal kezdődött minden. Ezek a már elég jól dokumentált történelem folyamán, különféle változatokban, de ismételten felbukkantak, bizonyos hatást elértek, majd az inkvizíviós lendület a felszínt leirtotta, a gondolatok és érzések viszont mélyebbre menekültek, lemerültek, átalakultak, illetve szekularizálódtak. Ezek a tervek eredetileg, minduntalan és szinte kizárólag, Isten országát kívánták a földre hozni, változatos formában. Ez a vágy, ez a törekvés bukkan fel a középkori és a kora újkori európai kereszténységből származó, abból kiszakadó különböző heterodox szekták tanításában.
Ezeknek a vízióknak az átalakulása, pontosabban szekularizálódása, ahogyan az mindenekelőtt a felvilágosodásban és a nagy forradalmakban, az angol polgárháborúban és különösen az amerikai illetve a francia forradalomban és azok utóhatásaiban láthatjuk, azzal járt, hogy ezek a víziók a társadalom viszonylag marginális szektoraiból a központi politikai színtérre kerültek. Amint az nyilvánvaló, két irányzat alakult ki a modernitás végigvitelésre, és ha csak a nyugati részét nézzük, két szélsőséget említhetünk: a francia forradalom erőteljes egyházellenességét, ami mégiscsak módszertanilag abból táplálkozott, amit meg akart tagadni, illetve az Egyesült Államok agnosztikus alapító atyái, akik minden idegszálukkal kötődtek a valláshoz, mégis az alkotmányozás és törvénykezés terén teljesen racionális módon jártak el, ahogy azt Hugo Grotius javasolta: etsi Deus non daretur.
Mondhatjuk tehát, hogy a modernitás-küszöb elérésekor a társadalomépítés során két alternatív kimenet létezett, és ezek között a választás inkább spontán, semmint tudatos volt. Az egyik fenntartotta az ábrándot, hogy a társadalmi életre gyakorolt szándékos emberi cselekvés révén a transzcendens világ és a világi rendek közötti szakadék áthidalható, és emlékeztetünk, hogy a transzcendens világkép nem vallásos értelemben értendő, főként nem annak egyházi jelentésében. Ebből következően nagy utópikus és eszkatologikus víziók megvalósítására törekedett, vagy ennek lehetőségét tartotta szem előtt. Ezt nevezik totalista megoldásnak. A másik észrevette az emberi bölcsességben levő potenciált, és ugyan nem feltétlenül az egyén autonómiáját hangsúlyozta, de elismerte annak alkotó erejét, és abból kiindulva a közösségi bölcsességet, a csoportos célok és érdekek legitimitását szem előtt tartva támogatta a világ többféle értelmezésének lehetőségét. Ez a pluralista változat. Mindkét válasz megpróbálta kezelni az új tudomány vagy szellemiség által generált mélyreható zavarokat, amelyek a korábbi bizonyosság „jelzőinek elvesztéséhez” vezettek, ahogy a francia társadalomtudós megfogalmazta. Ezen belül, a lezajló folyamatot tekintve, Eisenstadt a modernitás olyan civilizációs folyamatnak látta, amelyik sajátos kozmológiai mintákat (imagináriusokat) kombinál speciális intézményrendszerekkel, de mindkettőben közös a viszonylagos nyitottság.
A modernitás egyik legmarkánsabb jellemzője tehát a „bizonyosság jelzőinek elvesztése”, és kitartó, elszánt próbálkozás az új „biztonságos” minták megfogalmazására. A bizonyosság jelzőinek elvesztése nemcsak azt jelenti, hogy több kérdés merül fel, nagyobb a nyitottság, megnő tehát az értelmezendő horizont, ami akár elveszettséghez közeli érzéssel is járhat, hanem azt is jelenti, hogy a kozmológiai biztonság jelei, a szekularizálatlan világkép, a lineáris ismeret megnyugtató birtoklása, amelyek a premodern társadalomban léteztek, elvesznek. Semmit sem tartanak többé természetesnek, sem a kozmológiai feltevéseket, sem az intézményrendszerek létezésének okát, sem fenntartásának értelmét, és ennek következtében új minták lázas, néha kétségbeesett keresése alakul ki.
James D. Faubion Weber ismert meghatározásában a modernitás egzisztenciális küszöbét egy bizonyos dekonstrukcióban találja meg, méghozzá annak lebontásában, amit ő „etikai posztulátumnak” nevez, miszerint a világ Istentől rendelt, fennállása így van jóváhagyva, értelmet sugárzó, etikusan orientált kozmosz, aminek erőszakos átalakítása a bűnbeesés hübriszét idézné. Akkor következik be a modernitásban paradigmaváltás, pontosabban a modernitás paradigmaváltása, amikor a fenti világkép legitimitása hanyatlik, újabb elemek megzavarják, vagy a társadalom mértékadó rétege egy új szellemi befolyás alá került (humanizmus, jogi ismeretek, stb.), és annak jelentése kezd leülepedni bennük. Tehát a modernitás akkor jelentkezik, amikor a fenti tételezett világkép legitimitása megszűnik magától értetődőnek és megkérdőjelezhetetlennek lenni.
Két megállapítást lehet tenni, talán két következtetésnek is nevezhetnénk: a modernitás mindenik formája ugyanarra az egzisztenciális bekötöttségű problémára adott válasz, tehát a szellemi firmamentum megingása, elbizonytalanodás, az világ eresztékeinek megindulása. Továbbá, hogy bármilyen jellegű is legyen a társadalom, a modernitás a válaszait és megoldásait az életet és tényeket nem tagadva, hanem azokat tiszteletben tartva fogalmazza meg (Faubion). Eisenstadt gondolkodásának egy kulcsfontosságú eleme ezen a ponton megegyezik a vallásos gondolkodókéval (és idealistákéval), nevezetesen az eszmék elsőbbsége a konkrét társadalmi és politikai valóság alakításában (ellenkező érvényességet tanít pl. a marxizmus, de ez nyilvánvaló). Éppen ezért a konfliktusok rendszerint nem két vagy több, eltérő gazdasági fejlettségű ország között törnek ki, hanem, ahogy a köznyelvben mondanánk: a fejekben levő diszharmónia miatt. Anélkül, hogy bármiféle módon minősítenénk ezeket, annyit még megjegyzünk, hogy a konfliktusok általában rendszerszintű problémák, pl. terület és más erőforrások inkább ürügyek, mert forrásuk szellemi szintű.
Eisenstadt számára az erők és mozgalmak összessége, amelyet modernitásnak nevezünk, olyan nyitott végű folyamatok összefoglaló megnevezése, amelyek egy elképesztően, elvarázsoló formában jelentkező társadalmi-politikai feltételek közepette radikalizálják a premodern civilizáción belüli feszültségeket, köztük az univerzalizmust és a partikularitást, a pragmatizmust és az utópiát, a fegyelmet és a szabadságot. Ezzel kapcsolatban érdekes megjegyzést tesz Danielle Hervieu-Leger: „Eisenstadt koncepciója hangsúlyozza a pluralitást, miközben megmarad a modernitásnak mint a civilizáció egy sajátos típusának fogalmi keretében, és meghív a modernitás programjában rejlő ellentmondások történelmi konfigurációinak felismerésére: az egyén autonómiájának sürgetése / a társadalmi ellenőrzés imperatívuszai; a változás belső szükségessége / a kollektív kötelék megőrzésének tudattalan igénye; az itt és most építendő világ pragmatikus víziója / az utópisztikus felhívás egy teljesen más világ várására és munkálására; a világ realista elfogadása úgy, ahogy működik / a transzcendencia változatos formáinak betörése; a közösségek pluralista önérvényesítése / az egységes, közös világ univerzalista célja.
Ugyanakkor Eisenstadt szembehelyezkedett azzal az uralkodó állásponttal, amely a modernitást a haladással azonosítja. Erőteljes reflektorfénybe állította a modernitás szívében rejlő pusztító potenciált, amely többek között háborúkban és népirtásban nyilvánul meg, amiben ő maga közvetetten érintett volt, mint elszenvedő, és éppen ezért nagyon érzékenyen tudott rá reagálni. Véleménye szerint ezeknek a tendenciáknak a gyökerei a karizmatikus tevékenység destruktív vonatkozásaiban rejlenek, amelyek már a vallásháborúkban is kifejezésre jutottak, majd ezt követően hangsúlyozta a tengelycivilizációk (Axial Civilizations – ókori Görögország, az ókori Izrael, Irán, India, Kína ókori Közel-Kelet) konstruktív és destruktív elemei és a modernitás különböző és sokféle formái közötti ellentéteket, amik közül egyesek pusztítóvá is tudnak válni, ha kiszabadulnak a kontroll alól.
A hagyományos modernizációs koncepciók álláspontjával szemben, amelyek a modernitás felé való elkerülhetetlen előrehaladás gondolatán alapulnak, és ilyen értelemben egyfajta törvényszerűséget is mutatnak, a többszörös modernitás elmélete a jelképek, módszerek és megoldások intézményi sokszínűségét hangsúlyozza, egyszersmind a „modernitás” fogalmát kiemelte a nyugati privációs értelmezésből. Egyik oldalon igazolta a különböző modern társadalmak közötti különbséget, hogy a sajátos érésű társadalmak és civilizációk történelmi tapasztalatai igenis befolyásolják a modernitás különböző mintáinak kialakulását, de a szisztematikus elemzés arra is rámutatott, hogy éppen ezért nem találtak egységes választ az egzisztenciális kihívásra, amivel a modernitás jelentkezett, amikor „eltűnt az ég a társadalom feje fölül”. Ugyanaz a kihívás egyedi ideológiai, kulturális és intézményi megoldásokat eredményezett, ennélfogva különböző válaszokat adtak a modern társadalmak mondhatni közös problémáira, mint például az urbanizáció, az iparosodás és a közösségek felbomlásából, átalakulásából, növekedéséből eredő kérdésekre. Ezek a különféle modern formák az eredeti nyugati civilizációk, valamint más civilizációk hagyományos és történelmi rendszereinek fő szimbolikus premisszáinak és intézményi formáinak szelektív megválasztásából jöttek létre, és mindkettő kombinációja a modernitás korai központjaiból importált társadalmi intézmények és rendszerek formájának és működési módjának megváltozásához vezetett.
A többszörös modernitás gondolata azt feltételezi, hogy a kortárs világ, a modernitás és benne például a globalizációsra adott reakciók megértését nem a Nyugat elvont és hipotetikus értékrendjének premisszáiból való kiindulás vezet el, hanem elképzeljük, amint a mindannyiunkat érintő, általános és egyetemes történések, illetve kihívások mintegy az adott ország, kultúra egyedi szoftverein futnak, és ez sokféleség folyamatosan konstituálódik, alakul és újjáalakul az újabb behatások nyomán. Döntő fontosságú az is, hogy a modernitás és a nyugatiasodás nem azonosak, még akkor sem, ha a Nyugat, úgymond, elsőként jött, és még mindig „alapvető mintaként szolgál más társadalmak számára”. A „többszörös” kifejezés legfontosabb következménye tehát, hogy a modernitás és a Nyugat nem azonosak, a modernitás nyugati mintái nem az egyetlen „autentikus” modernitások, bár referenciaként szolgálnak más kísérletek, illetve megoldások számára.
„A többféle intézményi és ideologikai mintázat rekonstrukcióját konkrét társadalmi szereplők viszik előre, szoros kapcsolatban társadalmi, politikai és intellektuális aktivistákkal, valamint a modernitás különböző programjait követő társadalmi mozgalmakkal, amelyek nagyon különböző nézeteket vallanak arról, hogy mi teszi a társadalmat moderné. Ezeknek a szereplőknek a társadalmak szélesebb rétegeivel való kapcsolata révén a modernitás egyedi kifejeződései valósulnak meg. Ezek a tevékenységek nem korlátozódtak egyetlen társadalomra vagy államra sem, bár bizonyos társadalmak és államok bizonyultak a fő színtereknek, ahol a társadalmi aktivisták képesek voltak programjaikat megvalósítani és céljaikat követni. Bár a többszörös modernitásnak különböző nemzetállamokon belül, különböző etnikai és kulturális csoportosulásokon belül, a kommunista, fasiszta és fundamentalista mozgalmak között eltérő felfogások alakultak ki, mindegyik, bármennyire is különbözött a többitől, sok tekintetben nemzetközi volt.” (S. N. Eisenstadt)
„Ennélfogva a kulturális, gazdasági, politikai és technológiai globalizáció nem egyetlen globális társadalmon vagy világtársadalmon belül hat egymásra. Elfogulatlanul állíthatjuk, hogy a nyugati modernitás egy partikuláris civilizáció, amelyet az azt hordozó partikuláris elitek terjesztenek és alakítanak. Terjedésének folytatásában nem alakul ki semmilyen általánosan érvényes civilizáció. Eisenstadtnak a modernitás terjedésével kapcsolatos vizsgálatai azt sugallják, hogy a modernitás nem egy evolúciós pálya a globális civilizációt illetően. Éppen ellenkezőleg, a globális modernitások vagy a modernitáson túli következő társadalom idejét éljük. Nem várható, hogy a nyugati modernizáció újra bekövetkezik. Amit globalizációnak nevezünk, az végtelenül szegmentált. A szimulációk világa kiszorítja a valóságot.” (Baudrillard).
A modernitások sokfélesége egyben az egyik legerősebb érv a posztmodern álláspont ellen, vagyis hogy túljutottunk a modernitás szakaszán, ezzel szemben azt az álláspontot képviseli, hogy a modernitás különböző formáit alakítottuk ki. Ez az érvelés része volt Eisenstadtnak a „modern” és a „nyugati” fogalmak azonosítása elleni küzdelmének. A japán, kínai és iszlám kultúráról szóló tanulmányaiban Eisenstadt kimutatta, hogy a különböző „keleti” társadalmak is a modernitás egyre több jelét, sőt sajátos modern rendszereket alakítanak ki, gyakran egy olyan ideológia nyomán, ami éppen ellentétes az európai felvilágosodással. Ez az érvelés, megintcsak félreérthető, ha legalább valamelyest nem kerül lebontásra, ezért fogalmazzuk meg tömören, hogy az „ellentétes ideológia” vázlatos tartalma a szekularizálatlan transzcendencia, az egyéni autonómia intézményrendszerének kidolgozatlansága, ennélfogva a közösségi értelmezés szingularitása, a hagyományos intézmények szerepét felváltó rendszerek kiérleletlensége.
Mint említettük, a modernitások sokféleségének hangsúlyozása, amely az 1980-as években kezdődött, jelentős fordulópontot jelentett a modernitás tanulmányozásában, és a mai társadalmak természetéről szóló tudományos és nyilvános viták, valamint a kutatási programok megfogalmazása során világszerte központi szerepet játszott és játszik.
A vallás fogalmának néhány alternatív, kortárs meghatározása
Claude Lévi-Strauss azt mondta a mítoszról, hogy az „félelmetes tiltakozás a képtelenség ellen”. A kortárs hit-barkácsolások is félelmetes tiltakozások a képtelenség ellen, mert olyan világban élünk, amelyben egyre nehezebb tudni, hol vagyunk, kik vagyunk, hogyan tájékozódjunk, és miről szól a barkácsolás. Hervieu-Léger számára a „hit olyan egyéni és kollektív meggyőződések összességére utal, amelyek „abban találják meg létjogosultságukat, hogy értelmet és koherenciát adnak az őket vallók szubjektív tapasztalatának” – ami nemcsak magukat a hiteket foglalja magában, hanem azokat a gyakorlatokat, nyelveket, gesztusokat, spontán automatizmusokat és testi állapotokat is, amelyekbe „a hit kódjai” beleíródnak. Bár a hitnek ez a meghatározása igen könnyelműen átfogó, Hervieu-Léger határozottan és sajátos módon különbözteti meg a hitet a vallástól, amint azt fentebb már részleteztük. Egy „ultramodern társadalomban a kultúra elszakad a hagyománytól, és a szétszórt szimbólumok termelésének és fogyasztásának szabad játékává válik, a vallás viszont rendszerbe szervezett és a hagyományból származó szimbólumok hitelességét követeli. Az a tény, hogy egy bizonyos vallás valójában egészen friss alapítású, nem változtat azon a tényen, hogy egy hagyományon alapul, vagy, ami e tekintetben ugyanazt jelenti, az elfeledett hagyományhoz való visszatérés. A széttöredezett jelentések világában, ahol az emberek – sőt maguk a vallások – és a „hagyomány” közötti kapcsolat egyre bizonytalanabbá válik, a hagyománynak ez a felidézése, legyen az valós vagy kitalált, még inkább előtérbe kerül. A vallás a hagyománytalan kultúrakorában a szakralizált emlékezetet jelképezi, a kultúra autentikus formájához kínál hozzáférést.
A vallás egy átfogó, másrészt funkcionális válasz, az élet számtalan, életvitelhez, kultúrához kapcsolódó kérdésére, amelyben a szakralitás ún. modern formái is szerepelnek (pl. sport, politika stb.), amik között az élet értelmére vonatkozó csak az egyik, legalábbis így érti Henri Desroche. Ebben a meghatározásban az úgynevezett nem vallásos szakralitás is szerepel. Lionel Honoré szerint a vallás egy többrétű fogalom: a vallás egy hagyományhoz és egy közösséghez kapcsolódó gyakorlatok és hiedelmek rendszere, amelyen belül konszenzus van arról, hogy „mit kell hinni” és „hogyan kell gyakorolni”. A vallás intézményekkel, szövegekkel és istentiszteleti helyekkel is összefügésbe állít, ráirányít bizonyos fogalmi meghatározásokra, elvekre, dogmákra, illetve befolyásolja az érintettek világról szóló diskurzusát és a viselkedési normáit. A transzcendencia, az igazság és eszmény keresése jól begyakorolt, sajátos fogalmakkal társul.
Clifford Geertz úgy határozza meg a vallást, mint „(1) szimbólumrendszer, (2) amely úgy hat, hogy az emberekben erőteljes, mély és tartós motivációkat és diszpozíciókat ébreszt, (3) azáltal, hogy általános elképzeléseket fogalmaz meg a létezésről, (4) és azáltal, hogy ezeknek az elképzeléseknek a valóság olyan látszatát adja, (5) hogy ezek a motivációk és diszpozíciók úgy tűnik, hogy kifejezetten a valóságon alapulnak”. Az a privilégium azonban, amelyet e meghatározások a szimbolikus folyamatok sajátosságainak tulajdonítanak, nem magától értetődő, ha olyan hagyományokat veszünk figyelembe, mint az iszlám esetleg a konfucianizmus, amelyek megkülönböztethetetlenek a politikától és az általános kultúrától.
Géraldine Galindo és Hédia Zannad szerint a vallás mindenekelőtt egyéni kérdés: a szenthez való viszony, valamint az ebből fakadó hiedelmek és gyakorlatok egész sora. Ebben az elméletben a vallás magánügy marad, amíg az érinett nem osztja meg azt. Emellett van benne egy kollektív dimenzió, mivel csak akkor válhat vallássá, ha egy közösség gyakorolja. Ez a közösség aztán olyan korlátok forrása lehet, amelyek befolyásolják az egyén és a világ közötti kapcsolatot.
Bruce Lincoln amerikai történész, az iszlám előtti Irán és a kereszténység előtti korszak szakértője szerint a vallás: 1) transzcendenciára utaló diskurzus, 2) ebből levezethető szabályozott gyakorlatok összessége, 3) vonatkoztatási közösség, 4) történelembe ágyazott intézmény.
Jean-Paul Willaime szerint a vallás a) társadalmi tevékenység, minthogy megköveteli egy közösség létrehozását, és ez a közösség az, amely a vallásnak társadalmi dimenziót ad; b) egy szervezet, mert a vallás áll a tartósnak szánt struktúrák és mechanizmusok létrehozásának hátterében, ugyanis olyan működési folyamatokat és hierarchiákat hoz létre, amelyeket tartósnak terveztek; c) egy ideológia, vagyis a sok gondolat között van egy központi eszme, ami alá rendelődik minden tanítás és az meghatározza a magatartást; d) a vallás egy közösségen belül terjesztett reprezentációk és magatartásformák összessége is.
„Vannak, akik a vallás tartalmi (szűkítő) meghatározását részesítik előnyben, amely mindig magában foglalja a természetfeletti hatalomba vetett hitet, és vannak, akik a funkcionális meghatározást részesítik előnyben, amely a „vallás” fogalmába foglalja mindazokat a „végső” vagy „alapvető” jelentéseket, amelyeket az egyének és csoportok arra késztetnek, hogy olyan gyakorlatokat, közösségeket hozzanak létre, amelyek értelmet adjanak mindennapi létezésüknek. Utóbbiakra jó példa Durkheim számára oly kedves „olvadt tömegek” fogalma, a nagy látványos koncertektől a kultúra világában átélhető lenyűgöző hatások minden változatáig. Kiterjeszthetjük a vallás fogalmát társadalmainkban mindarra, ami az élet-értelem keresését, illetve a nem szokványos témákat feszegető habitus, és mindezek a vallási jelenségeket eltüntetik az „értelemrendszerek” áthatolhatatlan és megfoghatatlan ködében. Ily módon keveredik az „implicit vallás”, a „diffúz vallás” és a „modern szentség” könnyedebb fogalmaival.
Weber két ellentétes dinamikáról beszél, mindkettőnek a vallásban van a forrása, és amelyek egyen-egyenként bizonyos átfedést mutatnak az egyház és a szekta tipológiájával: egyrészt a vallás, amely magába foglalja, stabilizálja és szakralizálja az uralkodó kultúrát, másrészt a vallás, amely elutasítja vagy átalakítja azt, akár a társadalmi élettől való visszavonulással, akár harcos elkötelezettséggel. Ide vág Desroche megjegyzése a tanúsító és vitatkozó vallásokról. Utóbbiak jelentősége a történelem dinamikájában, sőt magának a modernitásnak a megjelenésében és kimenetelében is, még nagyrészt ismeretlen.
Egy másik érdekes téma, ami a vallásról szóló mai diskurzusokban megkerülhetetlen, az úgynevezett érzelmi közösségek vallásának növekedése, amelyet a hívők személyes tapasztalatainak, a közösségen belüli kapcsolatok affektív intenzitásának és a kollektív vallási élet kifejező dimenziójának hangsúlyozása jellemez. Az érzelmi közösségek vallása, amely a doktrinális normához való szubjektivizált viszonyt részesíti előnyben, és az egyéni kiteljesedést teszi a vallási elkötelezettség fő horizontjává, masszívan ellentétes a modernitással, amellyel mindazonáltal számos rokonságot mutat. Azáltal, hogy az érzelem kizárólagos elsőbbséget biztosít az egyéni affektusok és a kollektív érzések kifejezésének, megnyilvánulásaik közvetlenségében, az érzelem részben vagy egészben megszünteti annak szükségességét, hogy a csoport a hagyományt jelentő, adminisztrált emlékezetre hivatkozzon. Nem abszurd, ha a fentiekben felvázolt általános perspektívában elgondolkodunk azon, hogy az érzelmi közösségek vallása nem jelzi-e valójában a vallás végét, a vallásét, amint korábban tárgyaltuk, a modern világ bizonytalanságából fakadó bizonyosság iránti igényekre adott lehetséges válasz aszimptotikus pontját.
De miközben ezt a hipotézist próbáljuk felállítani, azt is megkérdezhetjük, hogy az érzelmi közösségek vallását nem kellene-e egy másik nézőpontból a „modern” újratársadalmasodás módjának tekinteni egy hagyományon belül. Felvethetnénk például, hogy a hit jelenségeinek elterjedésének jelenlegi kontextusában ez az egyik lehetséges módja annak, hogy az egyes hívők által egyénileg létrehozott „kis narratívákat” összesítsük, és az egyik lehetséges közvetítője annak, hogy (esetlegesen) artikulálódjanak – nevezetesen az érzelmek által megszemélyesített közvetítésével – a nagy narratívához, azaz az intézményesen ellenőrzött hagyományhoz.
A vallás általában véve gyakran erős elem a kollektív identitás megerősítésében, éppen ezért használják is előszeretettel, pontosabban kölcsönösen egymást. A nemzeti érzéseket igyekeznek vallási dimenzión is átvezetni, történelmi eredetű és sikeres példa erre a görögországi ortodox vallás és a lengyelországi katolicizmus. Mexikóban a Guadalupei Szűz, aki az azték és a spanyol katolikus világ találkozásából született, egyszerre vallási szimbólum és a nemzeti identitás ikonja, amelynek ünnepnapja központi dátum a mexikói nép naptárában, még akkor is, ha valaki az ország határain kívül él. Még egy olyan szekuláris országban is, mint Franciaország, feltűnő a katolikus képek jelentős súlya a kollektív érzelmek kifejezésében, vagy legalábbis bizonyos elemei és bizonyos helyeken érvényesülnek, gondoljunk itt olyanokra, mint Napóleon szarkofágja, a Pantheon, a Sacre Coer, a párizsi Notre Dame, illetve a Notre Dame de Lorette. Ahogy fogalmazott: „a kulturális entrópia kontextusában az így meghatározott vallások megpróbálják újrafogalmazni a kultúrát és újrakomponálni annak szimbólumait, és a múlttal folytonosságban koherens megfogalmazásokat javasolnak, amelyekben az egyén azonosulni tud és engedi magát megtermékenyíteni.”
A vallás valójában egy hívő közösséget feltételez és hív életre, amely egyszerre konkrét társadalmi csoport, rendkívül változatos szervezeti formákkal, a leginformálisabbtól a legformálisabbig, és egy képzeletbeli, múltbeli és jövőbeli történelmi és értelmezési vonal. Ebben elengedhetetlen a történelmi valóság, nem elég csak elvont, szimbolikus vagy csupán affektív jelentéssel és tartalommal bírjon.
Korábbiak összefoglalása: a szekularizáció három oka
Először is, a tudományos és technikai racionalitás, illetve ami a legújabb, az instrumentális racionalitás óriási mértékben elterjedt. Minden arról szól, hogy az emberek irányíthatják környezetüket, amire ráerősít a motivációs tanítások dömpingje, ami kétséget sem hagy afelől, hogy minden megoldható. Nemcsak életvezetési elvekre kell gondolni, hanem hogy az élet és a világ birtoklásának és uralmának elérése és a lehetőségek kidolgozása is technológián, tehát eszközi racionalitáson keresztül történik.
A második fő jellemző a szubjektum autonómiájának megerősítése. A modern társadalmak jellemzője az az elképzelés, hogy az egyén értelemmel van felruházva, és hogy az őt irányító törvények, különösen az erkölcsi törvények nem az égből szállnak alá, hanem ő maga hozza létre őket, felhasználva a tapasztalat, a belátás, a tudomány, azaz az értelem képességeit. Ez a szubjektum képes elgondolkodni saját sorsáról, világban elfoglalt helyéről anélkül, hogy egy heteronóm univerzumra vagy egy máshonnan jövő projektre hivatkozna. Képes tehát autonómként gondolkodni önmagáról, képes más autonóm szubjektumokkal folytatott vitába bevonni a történetiséget, azt a jelentést, amelyet annak a történelemnek kíván adni, amelyben részt vesz, és annak a társadalomnak, amelynek része. Történelmileg a szubjektumnak ez az autonómiája a polgári szubjektum megerősítésében kristályosodik ki, amely képes a társadalmat irányító törvények létrehozására. Itt történik egy nagyon fontos váltás: a szuverenitás nem az égből száll alá, a szuverenitás az emberek közösségéből emelkedik ki.
A harmadik jellemző szorosan kapcsolódik az előző kettőhöz: a szférák megkülönböztetésére vonatkozik. Az emberi tevékenység különböző regiszterek szerint szerveződik, amelyek mindegyike bizonyos fokú autonómiát élvez a többivel szemben, és mindegyiknek megvannak a maga játékszabályai. A modernitás minden vívmánya a vallási szférát ért veszteségek alapján is bemutatható: a racionalizáció mint a világ elvarázsolása, mint a világ misztériumának eltüntetése és a szakrális kozmosz plauzibilitásának elvesztése, amelyen belül az egyének értelmet adnak a világ eseményeinek.
A befolyásvesztés azonban nem függ össze közvetlenül a hit elvesztésével. „A legutóbbi európai értékfelmérés például azt mutatja, hogy a megkérdezettek több mint 70%-a azt mondta, hogy hisz Istenben. Közel 40% mondta, hogy hisz egy személyes Istenben, valamivel több mint 30% hitt egy „szellemben” vagy „erőben”, és közel 17% mondta, hogy hisz, de „nem igazán tudja, miben hisz”. A megkérdezetteknek mindössze 10%-a állítja határozottan, hogy „Isten nem létezik”. A vallás elterjedésével és változékonyságával összefüggésben az egyházak előtt álló fő probléma már nem annyira a hitetlen környezettel való szembenézés, mint inkább az, hogy alkalmazkodniuk kell a „barkácsoló hívők” gyarapodásához, választ kell találniuk az egyéni utat járók igényeire, illetve számot kell vetniük azzal, hogy ezeket a folyamatokat már nem tudják ellenőrizni, beleértve saját hívőik körét is.
Svájcban – egy olyan országban, ahol a protestánsok és katolikusok nagyjából egyenlő arányban élnek együtt, egy tanulmány rávilágít arra, hogy mindkét nagyobb felekezet hívei rendkívül érdekes képet mutatnak az őket elválasztó dogmatikai különbségekről. Csak nagyon kevesen (2,9%) gondolják úgy, hogy „bár minden vallás tiszteletet érdemel, egyedül az övék az igaz”. Ugyanakkor azonban a svájciak inkább a saját felekezetükön belül házasodnak (sőt, még a „vallástalanok” is!), és a baráti és szakmai kapcsolatokban is azokat részesítik előnyben, akik saját felekezetük tagjai.
A katolicizmus exkulturációjából Franciaországban semmiképpen sem következett extrém szekularizáció. Valójában a két rendszer annyira függ egymástól, hogy az egyik összeomlása a másikat is felborítja, és fordítva. A történelmi szekularizmus exkulturációja mögött ugyanaz a logika áll, mint a katolicizmus exkulturációja mögött. Alapvetően minden viszonyítási pont elmosódik. A klasszikus polaritások, amelyek tükörpolaritások voltak, már nem működnek. Franciaországban szintén a szekularizmus exkulturálódásának folyamata zajlik, ami azt jelenti, hogy a vita teljesen csapdába esett. Azok, akik megelégszenek az alapok ismétlésével, így tudnak megnyilvánulni, holott a szekularizmusnak történelme van, és egy adott kontextusban született, amely ma már nem ugyanaz. Mind a szekularizmus, mind a vallás szempontjából „furcsa környezetben” élünk. „Visszafele hallgatózva”, csendes időben még hallani a korábbi lélegzését, a távolban pedig szöszmötölést, a messzeségben különös fények játszanak.