Ortodoxia, Görögország

3. rész

Ha rápillantunk egy akármilyen felületes vallásszociológiai térképre, szembeötlik, hogy az ortodoxia mennyire szívósan ellenáll a szekularizációnak, valósággal lebeg a téridőben a történelmi eseményektől mintegy érintetlenül, mint méz kanál végéről, a türelmetlenül várakozó tea fölött, látszólag ellentmodva a nehézkedésnek. Bár még nem pontosítottuk, hogy melyik ortodox többségű államról van szó, és hogy egyáltalán mit is jelent a szekularizáció, ezért a fentiekből egyedül a gravitáció tűnik ismerősnek illetve állandónak :). Az viszont egyértelműen látszik, hogy a görögkeleti felekezet, úgy általában, akár extrém hatásokat (üldözés, vallásellenes és ateista propaganda a kommunizmus alatt, drasztikus társadalmi átalakulás, polgárháború, nemzeti elnyomás, stb.) is képes volt túlélni, mi több, nemcsak túlélt, hanem valamilyen tekintetben (intenzitás, elkötelezettség, statisztika) virágzó is maradt. Természetesen nem minden esetben ez az egyszerű forgatókönyv valósul meg, illetve hogy a hitélet és a szervezett vallás jelentős mértékben eltávolodhat egymástól, talán még kifejezettebben, mint az a nyugati kereszténység esetén látható, ráadásul egészen más módon, amire talán már nincs is „nyugati szem”. És egyelőre figyelmen kívül hagyjuk azt a kérdést is, hogy statisztikai adatok egyáltalán képesek-e bármilyen értéket kimutatni.

Szóval nem egészen úgy, amint alább többször emlegetett szerző, Charles Taylor munkássága kezdeti szakaszában jelezte, hogy amikor a nemzeti identitás és az egyház között teljesen megszűnik a kapcsolat, a hitélet hanyatlása „elképesztő sebességgel” lezajlodhat. Ugyanis intézmények, cégek, nagyhatalmak hanyatlásából kirajzolódik egy mintázat, így pl. a hanyatlás említett intenzitása abból adódik, hogy amikor egy szervezet keményen meg kell küzdjön saját fennmaradásáért, nincs már ereje arra, hogy mások problémainak is szemtanúja legyen, és egy ilyen állapot egyház esetén saját küldetésének elárulását, saját létének megtagadását jelentené, meglehetős és tartós frusztrációval kísérve. Nemcsak hivatását nem képes teljesíteni, de saját diszkomfort-érzésével is meg kell küzdjön, és ennek a minkét oldalon megjelenő elbizonytalanodásnak lesz következménye a drámai erőtelenedés. Taylor figyelmeztetése érdekes, de később kiegészítette mindezt egy újabb megfigyeléssel: ha a nemzeti mozgalom valamilyen szinten kötődött egykor az egyházhoz, annak emléke a nemzetivel együtt fog érvényesülni, méghozzá mindaddig, amíg utóbbi eleven marad.

Van azonban olyan kutató, aki egészen más oldalról közelíti meg a témát, és a vallási közösségeket nem katalizátorként, vagy annak emlékezeteként, hanem egyfajta társadalmi lakmuszpapíroknak írja le, amik megmutatják, hogy szociális téren mennyire fogékonyak, illetve mennyire innovatívak az adott ország lakosai. Tehát magán a konkrét vallási témán kívül van egyéb is, amire érdemes figyelni, amit meg kell vizsgálni, hogyha tisztább képet akarunk kapni a helyzetről.

Első pillantásra tehát úgy tűnik, hogy az ortodox világban, hogy alig van szekularizációs mozgás, és ezt a vonatkozó tudományos irodalom nagy része hajlamos teljesen figyelmen kívül hagyni. Charles Taylor pl. A szekuláris korszak (A Secular Age) című művének tárgykörét úgy határozza meg, hogy ez a könyv tulajdonképpen azokról szól, „akik Nyugaton élünk”, amelynek fő gyökerei abban rejlenek, amit korábban ”latin kereszténységnek” neveztek”, vagy legalább annak kulturális rádiuszában. Ez őszinte vallomás, a Nyugat valóban így látja magát, de ez most nem témánk. Lényeg, hogy míg a szekularizációban a kelet-nyugati különbségek széles körben elfogadottak (és némiképp nyilvánvalóak), a keleti folyamatok kevésbé kutatottak, ennélfogva a tudományos nézőpontok igencsak szembetűnő eltéréseket mutatnak azzal kapcsolatban, hogy mit hoz a jövő ezen területen. Konkrétan továbbra is kérdéses, hogy az ortodox vallású Kelet-Európa (hagyományos) vallásos marad-e, vagy pedig idővel és kifejezetten Nyugat-Európa hatására szekularizálódik, ami nem a vallás megszűntét, hanem a nagy közösségek szétdarabolódását, az egyház által kínált narratívák mellőzősét jelenti. David Martin például úgy látja, hogy a keresztény ortodoxia ellenáll a Nyugat-Európából és különösen az „Európa szívéből” érkező szekularizációnak, és ehhez néhány érvet is bemutat, amik közül jónéhányat alább ismertetünk. Véleménye szerint keleten is lezajlik majd egy szekularizációs folyamat, de a vallás és a nemzet, valamint az egyház és az állam közötti kapcsolat történelmi fejlődésének sajátosságai miatt, az ortodox kontextusokban annak lefolyása más, vagy talán egészen más lesz, mint Nyugaton, illetve eltérő kimenethez vezet. Peter L. Berger ugyan más szempontból közelíti meg a kérdést, de az ortodox világ közelgő szekularizációját jósolja, méghozzá az európai intézményekbe való integráció nyomán. Berger úgy véli, hogy a nyugat-európai szekularizáció erőteljes erő, amely az EU bővítése nyomán kelet felé terjed, és „militáns” szekularizációs törekvései révén megtöri a keleti tömb ellenállását is. Természetesen nem erőszakra, vagy hasonló agresszív megnyilvánulásokra kell gondolni, hanem egyfajta „jogi mechanizmus” érvényesítésére, illetve „civilizációs narratíva” hangsúlyozására. Berger szerint az ortodoxia sem lesz képes „védettséget nyújtani” ezzel a tendenciával szemben. Melyik perspektíva közelíti meg jobban a valóságot: az ortodoxia mint a szekularizációval szembeni ellenállásában kiugróan magas értékű vallási formáció, vagy az a várakozás, hogy az ortodoxia elkapja a szekularizáció nyugat-európai fertőzését? (Effie Fokas)

Effie Fokas, az athéni American College of Position Greece tanára Görögországra vonatkozóan tárt fel érdekes összefüggéseket. Görögország ugyan az ortodox világ egyik peremén van, de régóta tagja az Uniónak, az egyház és az állam sajátos összefonódásban él, a papok fizetésüket az államtól kapják, a szerzetesi közösségek állami szubvenciót kapnak, az iskolában imádsággal kezdődik a tanítás, az ikonok az állami intézményekben is jelen vannak, és egészen a kétezres évek végéig a személyi igazolványba be volt jegyezve a vallási hovatartozás. Ezen kívül sok olyan furcsaság, ami nyugaton nemcsak szokatlan, hanem egyenesen elképzelhetetlen lenne. Bár az olasz iskolákban és intézményekben maradhattak a keresztek, ilyesmi a szomszéd, szintén katolikus hagyományokkal rendelkező Franciaországban már elképzelhetetlen lenne.

Szóba került többször is az iskolai hitoktatás kérdése, legutóbbi alkotmánybírósági döntés szerint az ima, a vallási szertartások és a vallásoktatás ezekben a korai évfolyamokban „szükséges eszközök, amelyek az alkotmány 16. cikke és 2. bekezdése szerint azt az alkotmányos célt szolgálják, hogy a görög állampolgárokban kialakuljon a vallásos lelkiismeret”. És a téma le van zárva. Gondoljuk el ezt Dániában, vagy akár Németországban!

Tény, hogy a történelmi és politikai sajátosságok nyomán az ortodoxia közéleti szerepét Görögországban nagymértékben befolyásolja a nemzeti identitással való szoros kapcsolata. A görög ortodox egyház és a görög nemzet közötti, történelmileg szoros kapcsolat konkrét megnyilvánulásai igencsak szerepet játszanak a görög társadalomban (amit egyébként Pantelis Kalaitzidis és Nicholas Asproulis görög társadalomtudósok „aberráció, amely nem tud véget érni” ítélettel illetnek). Ennek egyik példája, hogy szinte minden nemzeti eseményt egyházi ünnepnaphoz kapcsolnak: például az Istenszülő boldoggá avatásának ünnepét, az 1821-es görög nemzeti forradalom és az Oszmán Birodalomtól való függetlenség emléknapjával együtt (március 25.) ünneplik, amiben azért, és ez is igaz, az egyház jelentős kezdeményező szerepet vállalt; az Istenszülő mennybemenetelének ünnepe egybeesik a fegyveres erők ünnepével; a Szent Védelem (Agia Skepi) ünnepét annak a napnak az évfordulóján tartják, amikor a görögök a második világháborúban nemet mondtak az olaszoknak és a náciknak (október 28., vagy „a nemek napja”). „190 évvel az 1821-es görög forradalom után, úgy tűnik, Görögország képtelen megszabadulni az egyházzal való azonosulás szindrómájától, illetve viszont, azaz a görög ortodox egyház képtelen munkáját, tanítását és általában küldetését a nemzeti élettől elkülönítve látni,” – ezt már azok mondják, akik szeretnék, ha az egyház és az állam minden fórumon és minden szinten szétválasztódna. Legutóbbi baloldali kormányok is folytatták azt a hagyományt, hogy a kabinet eskütételénél meghívták a görög papság vezetőit, hogy megszenteljék munkakezdésüket, a görög alkotmány preambulumában pedig továbbra is szerepel az utalás arra, hogy Görögország ortodox keresztény ország. A görög ortodox egyház tehát továbbra is jelentős helyet foglal el a közéletben, és amint említettük, az iskolákban a tanulók még mindig imával kezdik a napot, és a kötelező 12 éves oktatás során végig vallásoktatásban részesülnek. Ezek után érdekes fejlemény, hogy 2024 februárjában Görögországban legalizálták melegházasságot, elsőként az ortodox többségű országok közül, és a meleg párok örökbe is fogadhatnak gyereket. Mindezt az egyház hangos és kitartó tiltakozása ellenére.

Valójában érdekes módon az ortodox világban a szekularizáció, taglalja Effie Fokas, egyik kényszerű formája, ugyanakkor a legsikeresebb aspektusa a nacionalizmus volt. Sikeresnek azért volt mondható, mert úgy kerülte el a nyugati típusú szekularizációt, hogy a nemzeti függetlenség élharcosaként egyfajta immunitásra tett szert, amint az fentebb is röviden jeleztük. Ezzel pedig, vagyis a nemzeti függetlenséggel, közvetve a modernizációt segítette, és ez a szintű összedolgozás más országokban nem volt ilyen szintű. Görögországban, mint arról természetesen a törökök is tudtak, és igyekeztek is erre figyelni, a nemzeti ellenállás egyik legkomolyabb bázisának a görög ortodox egyház számított. Kissé más utat járt az ortodoxia a pánszlávizmus kontextusában a cári Oroszországban, a 19. század végén és a 20. század elején, és az a történet már talán sokaknak jobban ismert. A konstantinápolyi pátriárkátus sorsa viszont egészen extrém, és kissé ki is lóg a történetből, ezt talán nem is kell mondani.

Az ortodox világ tehát a különböző nemzetépítési folyamatok keretében egyfajta szekularizációhoz és modernizációhoz is kapcsolódott, ez a folyamat viszont azzal járt, hogy magát az ortodoxiát gyakran egy nép „összeházasította” saját nemzeti kibontakozásának törekvéseivel. Mint hangsúlyozzák, a nemzetépítés történetében az elmúlás személyes sorsa jön közelebb egy nép múltjának kockázatos eseményeiben, mivel a vallási közösségek rendkívül fogékonyak ezekre a témákra, különleges értelmezési rendszereket építenek fel, amelyek az emberi méltóságot olyan szintre emelik, ahová semmilyen más erőfeszítés nem segítené, és ezek eredményesen meggyőzik az embereket arról, hogy az ő életüknek értelme van, és hogy az erkölcsi ítéletek nem pusztítják el az életet, mert azt hatékonyan védi a teremtő és gondviselő akarat. Ezt az értelmet természetesen nem lehet pusztán elméletben kidolgozni, legalábbis akkor, ha szeretnénk hatékonnyá is tenni, csak abban a konkrétumban, amilyen életet élünk, azzal az összetett mentális és érzelmi felépítéssel, hatalmi viszonyok mellett, ami történetesen osztályrészünk.

A konzervatív mátrix, ha már szóba hoztuk, számos olyan elemet tartalmaz, amelyek hasznosak lehetnek a nemzetépítés folyamatában, és Jonathan Haidt nyomán készítünk erről egy nagyon rövid vázlatot. Nyilvánvaló az, hogy az egyházak a hagyomány őrzői, és az esetek döntő többségében a konzervatív tábort adják, legalábbis így volt a tárgyalt időben, országban, egyházban. A konzervatívok tehát jobban ragaszkodnak a bevált dolgokhoz, és sokkal jobban törődnek a határok őrzésével (szentségi, erkölcsi, társadalmi, hatalmi, stb.) és a hagyományok ápolásával, jobban vigyáznak az erkölcsi tőkére, annak minden vállalható és kevésbé tetszetős oldalával, inkább a saját csoportjaikkal törődnek, és nem annyira az egyetemes emberiség sorsa miatt aggódnak, valamivel alacsonyabb empátiával bírnak, ezért talán kevésbé hatja meg őket egy szenvedésről és elnyomásról szóló történet. Együtt jár ezzel még a tekintély tisztelete és természetesen a szentségről való elkötelezettebb gondolkodás. Szélsőségesebben látják a gonoszt, illetve annak megnyilvánulásait is, ami nemcsak elfogultságot, hanem nagyobb ilyen jellegű érzékenységet is takar.

Nemzetépítésben játszott szerepük mellett az ortodox országok egy része, pl. Szerbia, Bulgária, Románia és Görögország a négy évszázados oszmán uralom idején kimaradt a reneszánsz, a reformáció és a felvilágosodás hatásai alól, illetve ezek többsége esetén ezt a periódust, néhány év vagy évtized szünettel a kommunista uralom évtizedei követték. Alig volt szusszanásnyi ideje egyes társadalmaknak. Egyelőre vázlatosan összefoglalva az ortodoxia és „a nyugati világ” közötti különbségeket, mondhatni, hogy az ortodox hit a közösséget, nem pedig az egyént állítja a vallási integráció homlokterébe, a közösség, és nem az egyén az evangélizációs törekvések megszólítottja, ami főként az ortodoxia Szentháromságra helyezett hangsúlyából ered (ami, ez érvelés szerint legalábbis, szükségszerűen az egyéni emberi jogok gyenge reprezentációjával is együtt jár). Másrészt az okok az eltérő történelmi fejlődési pályára is visszavezethetők, véli Effie Fokas. A „történelmi okok” maradéktalanul megfejthetetlenek, de kevés olyan eset van, hogy néhány tényező ne lenne egyértelmű. Mint pl. az erkölcs, amelyik erőfeszítést kíván az egyéntől, adott esetben fizikai mivoltában is korlátoznia kell magát, ennélfogva világos, hogy szociális alkotás, nem a test hamis vágyainak a következménye. Amúgy nagy a kockázat egy társadalmi szintű kérdés boncolgatásakor, hogy a logikusnak tekintett érvek vajon nem egy előítélet folyományai, és az elme olyan finoman lekerekítette mondjuk az etikai sarokpontokat, hogy a végén igaznak találjuk intuiciónkat.

Az ortodoxiában nincs egyetlen olyan hiteles tanítási forrás (mint például a pápaság), amelyhez tarthatná magát, adott esetben fordulhatna világos válaszért, eligazításért, tehát hogy megtalálja a végső és megbízható igazságot olyan kérdésekben, mint Krisztus teljes istenségének vagy az ikonok legitimitásának kérdése. Ennélfogva a hitélet rendkívül kötetlenné, csapongóvá, adott esetben összetetté válhat, de az is benne van, hogy újabban felfedezett tanítások artikulálják, vagy más emberek helyeslése irányítja. Említett hiátus azonban nem jelenti azt, hogy a keleti egyháznak nincs auktoritása a tanítás tartalmát illetően, és hogy nem kínál alternatív erkölcsi válaszokat az élet kihívásaira, de ezeket nem egy központ irányítja, hanem „többfejű” egyház, éppen ezért az új tanítások tekintetében a hivatalosak jóval óvatosabbak, nagy bizalmatlansággal vannak a tanítás és a liturgiát érintő változások iránt (emlékezzünk az orosz óhitűek kiszakadásának okára, nyugaton annyi változást csak a legszemfülesebb hívek szúrnák ki, kis túlzással szólva). A hívek pedig eleve egy multidoktrinális szellemi és lelki textúrát használnak, aminek tekintélyes része saját szál, illetve más, nem egyházi változat. A hivatalos egyház szokásos hivatkozása az „atyák”, egy kifejezés, amelyre a zsinatok és maguk a későbbi egyháztanítók is visszatértek, vagyis úgy szolgál, mit protestánsok számára a Szentírás, csakhogy ezek már alkalmazott, közvetlenebb, egy felépült, kész egyházi struktúrában elhangzó, azt éppenséggel megerősíteni igyekvő, tehát nem kritikus válaszok. Ezek a megjegyzések, amiket itt éppencsak felsorolunk, képezik az ortodox világ szellemi-lelki gerincét.  

Amikor egy kérdés felmerül, amely megfogalmazásra vagy tisztázásra szorul, a (hagyományos, régi vágású) protestánsok azonnali reakciója, hogy azt kérdezik: „Mit mond a Biblia?”, – viszont erre az ortodoxok reakciója az, hogy ez a válasz elrejti azt a tényt, hogy a Biblia nem önértelmező (nézetük szerint), ezért ahhoz szükség van a tekintélyekre, a hagyományra, de mindenekelőtt az aktuális teljes egyházi egyetértésre. Olyan, mint egy film, állítják egyesek, amiből egy rövid szakaszt látunk, és a korábbi részét, illetve a folytatását abból kellene kitalálni. Mindez természetesen nagyon vázlatszerűen, mert a valóságban azért nem egészen így működik, de ezt talán felesleges is megjegyezni. Római katolikusoknál talán jó eséllyel érvényesül a központi akarat, ami nem önálló, hanem az egyháztest szerves része, az egyház híveivel teológiai egyetértésben és liturgikai közösségben élő képviselője. Leegyszerűsített kérdésük tehát: „mit mondott Róma?” Az ortodoxok kérdése, sematikusan: „Mit mondanak az atyák?” És mint kiderül, az atyák elég sokat mondanak, és konszenzusuk általában egyértelmű, egyesek számára túlságosan is az, ugyanis, mint említettük, az „atyák” tanításaikat már egy kialakult egyházi rendszeren belül, mondhatni annak központi magjában fogalmazták meg. Mit mondanak tehát az atyák? Egyértelműen azt, amit eddig is gyakorolt az egyház, pontosan annyit és pontosan azt. A legtöbb információ a változás során kerülne felszínre, ugyanakkor ez a legnagyobb kockázattal járó esemény is egy egyház életében. Az emberek kíváncsiak, a szervezet viszont az adaptációra szavaz, és ha valami mégis változik, akkor egy ismert elemmel helyettesíti. Általában a vallás nevében elkövetett atrocitásokkal ennek a kalibrált állandóságnak a megsértését torolták meg, külső csoportokon, vagy egy még fájdalmasabb jelenséget bűntettek, a hitehagyást.

Vallásszociológusok, akiknek hivatásuk egyik feltétele, hogy kívülről rálássanak egy ilyen bevonó jellegű, az egész személyiséget igénybe vevő jelenségre, szóval megjegyzik, hogy a vallási gyakorlatnak három markáns aspektusát tudják elkülöníteni, az egyik a hitvallás, a másik a közösség, a harmadik pedig a szolgálat. Mindenkik oda hat, hogy a hovatartozást megerősítse, vagyis annak belső vágya a legerősebb motiválóerő, ez lesz, ami konstituálja a gyakorlatot, a többi funkció végső soron ezt támogatja, igazolja. Életünk legszerényebb szakasza, de akár egyetlen esemény is igazolja, hogy kifinomult racionalitással rendelkezünk, ami rendkívüli csodákra képes, többek között arra is, hogy saját szándékainkat leárnyékolja, cselekedeteink belső jelentését radikálisan elkülönítse a külső véleményektől, stb. Mindez nem a logikai, hanem az érzelmi rendszer felügyelete alatt marad, a logika csak mint a hullámok és a tenger habjai.

Ortodoxia múltja

Gyors pillantás a görög-keleti többségű, az Európai Unióhoz tartozó Görögországra. Formálisan szét van választva az állam és az egyház, bár mindez nem nyugat-európai stílusban zajlott, és nem nyugati szinten értendő, mivel az állam „ortodox színezete” még mindig létezik, mind hivatalos, mind nem hivatalos értelemben. Görögországban 1974 (a katonai diktatúra) után lezajlott egy mérsékelt szekularizációs folyamat, ami komolyabb lökést kapott az Európai Gazdasági Közösséghez (a mai Európai Unió elődje) való 1981-es csatlakozása után, de az ortodoxia hatalmas szimbolikus jelentőségét mindezek teljesen nem semlegesítették a társadalomban, a kultúrában és a politikában. Nem szabad elfelejtenünk, hogy a Nyugat-ellenesség még mindig domináns jellemzője az ortodox érvelésnek, még ha a korábbiaktól eltérő formákban is, és hogy a különböző ortodox népek (pl. görögök, oroszok, szerbek) között közös gondolkodási és érvelési minták vannak, bár inkább azt mondhatnánk, hogy sokáig voltak. Mindenesetre sok ortodox még mindig az ortodox teológiából, történelemből és gyakorlatból merített kategóriákkal fogalmazza meg a politikai (a létezés trinitárius modellje) és társadalmi helyzetet, ezekkel a fogalmakkal beszél a jövőről és személyes elképzeléseiről. Úgy értve, hogy a szekularizált, vagy talán egészen vallástalanok tekintélyes része is, mert a nyelv konzervatív eszköz, nagyon régi jegyeket és élményeket tartalmaz modern korra áthagyományozott formájában is. Van több pozitív, sokkal nehezebben mérhető következménye is a vallási közösséggel való kapcsolatnak, egyet említünk, hogy valakinek nem kell mindenben jónak lenni, elég, ha egy dologban, vagy néhány kevésben kiváló, azzal ugyanis kompenzálni tudja a hiányosságait. Egyetlen negatív következményt fűzünk még ide, amit „farizeizmus” gyűjtőfogalom alatt ismerünk, hogy azzal, hogy észrevesszük és szóvá tesszük a világban látott erkölcsi romlást, adott esetben a képmutatás, nem hárul el életünkből, éppenséggel súlyosbodik a sajátunk.

Érdekes elemzést készített az ortodoxia külön-útjáról Vasilios N. Makrides, görög származású erfurti professzor, aki összehasonlította annak történelmét a nyugati kereszténységével. Szerinte az ortodoxia némi párhuzamot mutat a nem nyugati kultúrákkal (pl. az iszlámmal) a nyugati szekularitással szembeni negatív hozzáállásában, tehát valami „köztes”, aminek javarészt történelmi okai vannak. Keleten ugyanis maga az egyházi kultúra szimbiózisban élt a világi hatalommal, ami azt is jelentette, hogy a nemzeti élet minden eseményéhez, fordulóihoz is szervesen kapcsolódott. Erről külön is lesz szó, de csak egyetlen ország, Görögország egyházi viszonyaira pillantunk rá, arra is csak felületesen.

Az említett szimbiózist Keleten az úgynevezett együttműködési modell írja le, ahogy egy személy is akkor tud intelligensen viselkedni, ha érzelmi és értelmi funkciói meglehetős harmóniában együttműködnek. Elvileg két külön impérium és feladatkör, két külön entitás, konkrétan leosztott és teljesen eltérő feladatokkal, az összekapcsolódás azonban más szinten mégiscsak megtörtént. Elvileg az evilági dolgokról gondoskodni az állam és a politikai vezetők kötelessége volt, az egyház és annak szolgái pedig az isteni dolgokra figyeltek, az lett volna az ő reszortjuk, bár a konkrét történelmi kivitelezés kissé másként alakult Egyébként az imént vázolt feladat-megosztás lett volna a klasszikus nyugati modell, de a menetrend ott sem az elvek szerint alakult, az evangéliumi megoldásról most ne is beszéljünk. Keleten a szigorú felosztás ellenére a két birodalom, a papság (hierarchos) és az imperium (baszilea), bár nevében és feladatmegosztásban elkülönült, gyakorlatilag funkcionálisan soha nem vált el egymástól, ahogy a legtöbb ember kötődik jó híréhez. Más szóval úgy fogták fel egymást, mint akiknek egyaránt isteni eredetük és felhatalmazásuk van, és az azonos szintű származás egyiküket sem helyezhette a másik fölé, sőt, elválaszthatatlanul és kényszerűen összekötötte őket egymással. Képviselőiket egyaránt Isten által rendelt szolgálattevőknek, illetve uralkodóknak tekintették (erre jó példa I. Justinianus császár 535. évi 6. ediktuma, ami nem törvényi, hanem hagyományi szinten volt hatékony). E két birodalom közötti hatalmi komplementaritás és funkcionális kölcsönösség még az újkorban is normatív eszmény maradt az ortodox Keleten. Az erős központi birodalmi struktúra létezése miatt Bizánc hosszú történelme során (330-1453) az egyház nem érezte szükségét annak, hogy az államtól függetlenül foglalkozzon világi kérdésekkel, és kialakítsa saját autonóm társadalmi programját, véli N. Makrides. Kétségtelen, törődött a világgal, és a maga szemszögéből hozzá kívánt annak életéhez járulni, de mindig az állam segítőjeként működött, amely a maga módján pedig az egyház támogatója volt. Ebből a kölcsönös támogatásból alakult ki a keleti kereszténység sajátos vonulata.

Nem is kellett az egyháznak külön politikai hatalmat követelnie, hiszen ez a modell eleve „trón mellé ültette”, alkalomadtán számítottak rá, hatására és struktúráira egyaránt. Az említett modell alapján a vallási és a világi szféra szorosan összefonódott, és az egyház is szerepet kapott a társadalom építésében, formálásában, de nem lelkipásztori, hanem hatalmi szinten. Függetlenül attól, hogy mi volt erről a Szentírás illetve az „atyák” véleménye. Hiszen az nem úgy működik, az életünk és a társadalom, de az egyházak normatív elemei sem úgy funkcionálnak, ahogy az elveinkben, könyveinkben le van írva, ugyanis ha valami nem úgy alakul, ahogy szeretnénk, illetve valamire lefixáljuk tekintetünket, értsd: méltóságunkat, jövőnket, biztonságunkat, akkor addig keressük a bizonyítékokat (atyáknál, Szentírásban, testvéreknél), illetve a meglevőket addig „ragozzuk”, amíg ki nem adják azt, amit szerintünk jelentenek, azaz amire gondoltunk. A lélektan megerősítési torzításnak nevezi ezt a jelenséget. Ami elsősorban annak is következménye, hogy elménket jobban érdekli, azaz felettébb (úgy) hasznos számára, hogy elfogadja azt, ami van, ahogy számára szellemileg, érzelmileg elérhető, hogy árnyalja saját dolgait, mert mások elismerése sokkal biztonságosabb jövőt ígért, mint az úgynevezett igazság kiderítése.

Ha a fentiek félreérthetők lennének, a történelmi adatok alapján egyértelműen állítható, hogy a keleti egyház az állam stabilizáló eszközének, fegyelmező és moderáló erejének számított, aki a hatalom számára mindig kéznél volt. Mint említettük az ortodoxok „Szentírását” jelentő „atyák tanítása” szinte kizárólag az egyház kifejlett periódusából származik, ráadásul annak központi magjából, éppen ezért nemcsak szervezetében, hanem tanításban is a központi hatalmat, a meglevő hatalmi struktúráit támogató lelki-eszmei rendszer. Agyuk viszont ugyanúgy volt „bekábelezve”, mint a mienk, hogy az emberi elme gyorsabban, erősebben és kitartóbban reagál a rossz dolgokra, mert a szavannán egyetlen megszokott tárgy, jelenség sem volt annyira érdekes, mint a szokatlan, és akik nem figyeltek azokra, nem is örökíthették tovább génjeiket. Az egyház pedig, amelyik a trónteremben ült, hamar felismerte, hogy csodálatos az evangélium tanítása, de a világ játékszabályai másak.

Ez a modell nem működött Nyugaton, éppen azért, mert a nyugati kereszténység túl erőteljesen kezdte, ami a világi hatlom részéről komoly ellenérzéseket és ellenhatásokat váltott ki, aminek a túlsó végén a szegénységmozgalmak, a francia forradalom egyházellenessége, illetve a 18. sz. végi, majd a 20. sz. eleji francia radikális szekularizáció áll. Nyugaton tehát egészen másként artikulálódott a középkortól az egyház és az állam kapcsolata. Nem a kölcsönös függés lett az eredmény, nem az együttműködés, nem is a hatalmi összefonódás, mint keleten, hanem a szembenállás. Egymással viaskodó, egymásnak keresztbe tevő, egymással állandó feszültség levő rendszerek. Ennek nyomait elsőként Augustinus De civitate Dei-ben (Az Isten városáról) c. művében találjuk, akiknek a személye és a műve óriási hatással volt a nyugati egyház önértelmezésére. Minden részletére nem térhetünk ki, ezek közé véve markáns teológiai nézeteit is, ezúttal az egyház és világ hatalmi egyensúlyának kérdésire figyelünk. Augustinus tekintély volt, és az írásbeliségnek azon az elterjedtségi szintjén műve óriási hatással és jelentőséggel bírt, referenciának számított tulajdonképpen. Ebben, közismert módon, a „két városról/államról” (civitates duae) szólt, amelyek feszültsége csak eszkatologikusan lesz leküzdhető. Kérdés persze, hogy innen nézve hogyan interpretáljuk Augustinus elméletét, vagyis hogy a két civitas jelentésében és céljaiban eltérő két „államot”, vagy pedig két társadalmat jelent, ami nyilván kézenfekvőbb válasz lenne (quas etiam mystice appellamus civitates duas, hoc est duas societates hominum – amit misztikusan két városnak is nevezünk, vagyis két társadalomnak).

476-ban a Nyugatrómai Birodalom bukása ráadásul stabil politikai szövetséges és támogatás nélkül hagyta Róma egyházát. Az egyház saját isteni eredetére és az általa „működtetett” megtisztító és megváltó hatalomra hivatkozva, igényt tartott a politikai hatalommal (potestas) szembeni elsőbbségre (auctoritas), úgy amint azt a római jogból is ismeretes. Ez az igény ékesszólóan megnyilvánult a „két kard”/”két hatalom”-ról szóló úgynevezett Doctrina Gelasiana-ban, amelyet I. Gelasius pápa (492-496) fogalmazott meg, I. Anasztáziosz bizánci császárral (491-518) való levelezésében. Hogy a keresztények „társadalma” (societas fidelium) a tényleges hatalmi viszonyoktól független létű identitás, mely kényszerűségből, kölcsönösen elvegyülve (invicem permixta) tagolódik be az evilági uralmi létbe. A pápa egyértelműen kifejezte az egyház világfölötti igényét, minthogy a világot és annak kormányzását az egyház által befolyásolandó és irányítandó területnek tekintette. Továbbá, a következő évszázadokban, az egyház szövetkezett a Karolingokkal, és politikai hatalmat szerzett magának (az egyház „imperializálása”), ami végül a pápai állam megalapításához, a pápák által 754-től 1870-ig irányított közép-itáliai területek megszerzéséhez, és annak kormányzásához vezetett. Ennek minden előnyével és kockázataival, de ezúttal csak hatalomtechnikai problémákra utalunk. További belső átalakulások révén (pl. a gregorián reformok a 11. században) a pápai intézménynek sikerült a világi ügyekbe is hatékonyabban beleszólnia, a különböző politikai és vallási ellenfelek ellenállása ellenére is. Utóbbiak például attól tartottak, hogy ezáltal az egyház világiasodása és szekularizálódása fokozódik, és a szimptómák nyomán el is indul több úgynevezett szegénységi, megújulási kezdeményezés, korabeli szóhasználattal élve eretnek mozgalom, majd a reformáció.

Egy időben a skolasztikus teológia volt az, aminek fejlődése és elterjedése jelentős filozófiai-teológiai hátteret biztosított az egyház szerepének átértékeléséhez, méghozzá igencsak támogató módon. Pl. John of Salisbury, 1159-ben kiadott könyvében, a Policratiusban, a fennálló rendet, az emberi ökonómiát, tehát magát az államot is, egyfajta corpus misticum politicumként értelmezte. Természetesen ő csak egy szereplő, de pars pro toto-ként is értelmezhető, amennyiben ez a gondolat benne volt az egyházi légkörben, mi több, közbeszédben. Sokan ebben a fordulatot nem is a szegénységmozgalmak megjelenéséhez, nem is a reformációhoz kötök, hanem az európai jogtudomány ill. a jogi ismeretek térnyeréséhez, aminek nyomán kibontakozott és elterjedt az egyházi értelemzéstől független állam- és jogelmélet. Ma már el sem tudjuk képzelni, hogy ez mekkora felfordulást okozott, a „felfordulást” úgy értve, hogy radikális változást, de több évszázad leforgása alatt. Ma egy tejesdobozon annyi információ lehet (képi, tárgyi és szöveges), amivel egy középkori vidéki ember talán egy év során találkozott.

Mindez a világhoz való kötődésnek a latin Nyugaton artikulált, elméletileg megfogalmazott és kialakított sajátos formájáról tanúskodik, nevezetesen az egyháznak a világi dolgokba való belemerüléséről, és a világi folyamatok ellenőrzésének, kritikájának igényéről. Keleten, hiába másként gondolnánk, de nem érvényesített az egyház ilyen kiterjedt igazság- és hatalomigényt, mert az állam részét képezte, természetesen erős hierarchikus megosztottságban. Mikor valaki érveit próbáljuk megcáfolni, nem azért nem sikerül, mert erőtelen a logikánk, hanem az érvei egy belsőképpen meghozott, idegi vonalkázással bejegyzett döntés esetleges, csetlő-botló külső jelei, és csak másodlagosak, következmények. Valahogy így van az, amikor egy szervezet, jelen esetben egyház, egyházi felsővezetés, „lenyelődik”, internalizálódik. Viszont az is igaz, hogy nem a hatalomban, hanem az oda vezető útban, nem a pénzben, hanem annak megszerzésében van a jutalom, azaz az öröm elrejtve.

A fentiek mindenképpen komoly adalékok ahhoz a kérdéshez, hogy a világi és az egyházi szféra közötti kompetenciaterületek megkülönböztetésére tett kísérletek, magyarán a világ autonómiájának biztosítását tekintő igények miért vezettek olyan elkeseredett harcokhoz a latin kereszténység területén. Az állandó hatalmi harcok, a társadalmi tiltakozó mozgalmak és a vallási dominanciával szembeni reakciók miatt az ilyen differenciálódási folyamatok végül túlmutattak a vallási és a profán szféra egyszerű megkülönböztetésén és a hozzájuk tartozó kompetenciaterületek artikulálásán, írja Makrides. Nem helyi hatalmi harcok voltak csupán, hanem áthatották a gondolkodást, bekerültek bölcseleti művekbe, azaz tematizálták a szembenállást, illetve jelentős fogalmi gyarapodást eredményeztek, nem beszélve a jogi ismeretek és érvelés bővüléséről. Ez együtt járt az egyházi és a világi hatalom felfokozott bináris szembenállásával majd elkülönülésével.

Az ortodox Kelet szimfonikus modellje azonban nem tette szükségessé az ilyen fokú differenciálódást, fogalmaz Vasilios N. Makrides, ennélfogva elmaradtak azok a küzdelmek is, amik végül Nyugaton az egyház és az állam szétválasztásához vezettek. A nyugati kereszténység invesztitúra-vitái az ortodox Keleten teljesen hiányoznak, és ennek az is az oka, hogy a keletinek nem volt olyan fokú autonómiája, hogy annak megfelelően cselekedjen, hiszen az egyház elválaszthatatlanul kötődött a bizánci központi uralkodói hatalomhoz, ha az lázas volt, ő is rosszul volt, azaz mélyen függött tőle, nem volt az az eset, hogy autonómia, mert nem is volt miként és mitől. Kétségtelen, hogy voltak különböző szereplők (pl. a szerzetesi miliőből), akik nagyobb autonómiát akartak, illetve szereztek is, és egyház-állam konfliktusokat kezdeményeztek (pl. az ikonoklasztika-vita során, 7-8. század). Ez azonban nem vezetett a társadalmi és funkcionális differenciálódás döntő formájához a longue durée-ben, legalábbis nem úgy, ahogyan ez a latin Nyugaton történt, véli Makrides. Éppen ezért a bizánci egyház világiassága nem volt olyan alapvető, mint a latin nyugaton, és hosszú távon nem is vezetett ugyanolyan következményekhez, legalábbis olyan drasztikus szembeálláshoz, bár az, hogy mit veszített ebben a közeli kapcsolatban, szinte már kideríthetetlen. Még érdemes visszatérni a „békésebb szekularizáció” témaköréhez, és hivatkozni az orosz ortodox egyház sorsára a bolsevik forradalmat követően, de az valóban messzire vezetne.

Miközben a nyugati kereszténységben a pápai hatalom folyamatosan a felsőbbrendűségét és elsőbbségét hangsúlyozta, Keleten erre nem került, nem kerülhetett sor. Itt lehetne említeni még a szakrális festészetet, és összehasonlítani a bizánci ikonok túlvilági jellegét a naturalisztikusabb motívumok és ábrázolások felé hajló nyugati megoldásokkal, illetve, amint a szakemberek megjegyzik, a perspektivikus ábrázolás megjelenése e tekintetben képi zsúfoltságot eredményezett, és az evilági jelentések tobzódását csempészte be a szakrális műalkotásokba, nem beszélve arról, hogy az ikonfestészet meglehetősen névtelen jellegű volt, a nyugati megoldások viszont az alkotó kibenlétét hangsúlyozták, néha oly mértékben, hogy magának az ábrázolt témának elsődlegességét is meg lehetett kérdőjelezni (pl. Bernini). A nyugati egyház a világgal kapcsolatos viszonya révén lassan és fokozatosan előkészítette az utat a világiasságnak, amelynek jelei már korán megfigyelhetők, például a reneszánsz világbevonzó kultúrájában.

Pontosan ez a különbség magyarázza, hogy a posztkommunista Oroszországban miért rendkívül erősek és feszültek az ortodox és a szekuláris szereplők közötti összeütközések. Nyugaton ilyen heves konfliktusokra már a 19. században és a 20. század elején lezajlottak, és bár napjainkban is léteznek, de sokkal civilizáltabbak, kifinomultabbak és visszafogottabbak. Ezzel szemben az orosz ortodoxoknak a múltban más tapasztalataik voltak a szekularitással kapcsolatban, ezért nem tudtak analóg stratégiákat kidolgozni a világiakkal való józanabb kapcsolatra. Olyan erkölcsi mátrixokkal van dolgunk, amik kölcsönösen megtörhetetlennek találják egymást, éppen a párbeszéd hiánya miatt. Egyik (a tiltakozók) az egyházi zárvány védettségét kifogásolja, hogy ne mondjuk irigyli, emez pedig, aki a mítoszok nyelvén tájékozódik, egy távolról érkező fenyegetést lát, ami fel akarja számolni hagyományait. Képmutatózzák, holott nem az egyház, hanem eredendően az emberi természet a képmutató, hogy megvédje magát, hogy mások szemében jobban mutasson, hiszen adott esetben rájuk kell támaszkodjon. Az emberi természet az, ami eredendően egyszerre moralista, kritikus és képmutató is.

 Visszatérve az ortodox témakörhöz, a társadalmi-történelmi okok mellett vannak teológiaiak is, amik magyarázatot adhatnak Kelet és Nyugat különútjára, bár ezeket teljesen ezúttal nem fejtjük ki. Vannak tehát elméleti okok is, mindazonáltal nagyon óvatosak vagyunk velük, és arra is intünk mindenkit, holott ha belegondolunk, bizonyos tekintetben mégiscsak ezek a legszembeötlőbb, legjelentősebb különbségek. Az egyik maga a Szentlélekről szóló tanítás. A latin kereszténységben Isten személye és szándéka, a nyugati (filioque) Szentháromság-értelmezés nyomán, jobban „belekeveredik az evilág dolgaiba”, szemben az ortodox tanítással, amiben Isten megőrzi a világtól való távolságát, megtartja érintetlenségét és fenségét. Ezt a teremtetlen isteni erőkről szóló ortodox tanítás még jobban kihangsúlyozza, bár, az viszonylag későbbi eleme az ortodox tanításnak, mondhatni ortodox nézőpontból egészen késői, azaz 14. századi. Az ortodox egyház kánonjai és dogmái erre az időre már elkészültek, és ugyan hivatalosan nem mondható, hogy lezárultak, mert nem létezik ilyen, de formálisan valójában megkapták keretüket. Ami bújt, bújt… Továbbá az ortodox kereszténység optimistábban látja az eredendő bűn következményeit, és ez a sajátosság még szembetűnőbb, ha a protestáns tanítással, főként annak szigorúbb, lezártabb vonulatával vetjük össze. Ennek gyökereinél Augustinus eredendő bűnre vonatkozó tanítása áll, ami viszont sosem kapott különösebb hangsúlyt keleten. Ha belegondolunk, bizonyos távolságból nézve, az ortodox világ mentesült egy nyomasztó, a világi jogba be nem vonható, az erkölcsi életre semmilyen hatással nem levő, mégis, fenyegetésként, emlékeztetőként állandóan jelen levő teológiai tanítás súlya alól. Középkori viszonyok között ez elég jelentős hatással rendelkezett.

A megváltás eszméje az ortodoxoknál a megistenülés eszményéhez kapcsolódik, mint az Istenhez való szellemi felemelkedés, és az isteni hasonlatosságba való belenövés doktrínája ír le, amivel mintegy legyőzhető az emberi létezés bűnökkel szennyezett állapota. Isten, Jézus Krisztus személyében való megtestesülésének tanítása alapján, a fő cél a földi evilágiságból a mennyei szellemiségbe való felemelkedés, az Istennel való egyesülés. Ezt az eszményt az ortodox szerzetesek példázzák, akik igyekeznek elhatárolódni a világi dolgoktól, hogy a transzcendens valóságról elmélkedjenek, és megtapasztalják azt, ami a köznapi életben és világi ember számára láthatatlan. Pontosan az életnek ez a teológiai értelemben vett spiritualizálása vezetett a történelem során az ortodoxok körében a világtól való elzárkózáshoz, egészen szélsőséges formákban, írja Makrides. Az ortodox szerzetesség mind földrajzi, mind szimbolikus értelemben megőrizte erős külvilági és túlvilági irányultságát, míg a nyugati szerzetesség, különösen a számos, funkcionálisan differenciált rend megalapítása után, erős világi jelenlétre és befolyásra tett szert, oktatási és közéleti téren egyaránt. Nemcsak teljesen elvonult a világtól, hanem őrizte is azt a monolitikus tömbjét, szemben a nyugati szerzetesség pluralizmusával, mondhatni utóbbi teljesen „kinyílott”, áttekinthetővé, közvetlenebbé, egyúttal kritizálhatóvá is vált.

A nyugati teológiában, különösen Augustinus hatására, a bűnbeesés, annak katalizáló negatív következményei és káros hatásai, valamint ebben az állapotban a megváltás szükségessége (főként a protestáns teológiában meglehetősen legalista fogalmakkal) kardinális szerepet kapott. Az élet megromlott, az angyalok sem bírják megjavítani, talán már nézni sem, a bűn meg csak szedi a vámját, és alkalomadtán hallani amint az ördögök seregéi trappolna, bevenni egy nyitvafelejtett várat. Ezért a bukott világ és a természet uralását a megváltó tevékenység részének tekintették, amely többek között az eredendő bűn anyagi, kézzelfogható következményeit hivatott enyhíteni. Itt kevésbé a szellemi tökéletességről és az anyagi dolgoktól való felemelkedésről volt szó, sokkal inkább az emberi bűnért való engesztelésről és az isteni igazságosságnak a világgal való aktív foglalkozás és annak irányítása révén történő kielégítéséről. A „tudományos forradalom” felemelkedése a kora újkorban Nyugat-Európában például szorosan kapcsolódik az ilyen világfoglaló álláspontokhoz, amely az Isten által teremtett természeti világ racionális feltárását végrehajtja, mintegy vezeklésül tehát. Mert a vallásban, vagy azáltal mélyre vitt érzések így működnek, és éppen ezért azok a vélemények, amelyek ilyen érzésekhez, területekhez kötődnek, igazából megváltoztathatatlanok, akkor is, ha rendkívül jelentéktelennek tűnnek, vagy kézzelfogható bizonyíték van ellenük. Főként akkor, ha valaki még támogatja a csoporton belül, és akkor bátran vallhatja, hogy „nézetem nem önző”.

Tekintettel arra is, hogy bizonyos hagyományos ortodox vonások (pl. az apofatikus megismerési mód) jól illeszkednek a jelenlegi posztmodern intellektuális kontextusba, amely – többek között – megkérdőjelezi a nyugati akadémiai élet korábban abszolút szekularizációs dogmáit. Ezt gyakran egész egyszerűen „ortodox érvnek” nevezhető. A keleti teológia többnyire elvont, költői és misztikus maradt, illetve előszeretettel használta az apofatikus kifejezési módot, és hogy a hétköznapi tapasztalatra, az aszketikus gyakorlatokra, a miszticizmusra, az ortopraxiára, a kinyilatkoztatásra és az isteni kimondhatatlanságára helyezte a hangsúlyt, fogalmaz Makrides. Ezzel szemben Nyugaton a teológia (mint sacra scientia) fokozatos rationalizálódása és tudományossá válása zajlott le az egyháznak a felsőoktatási intézményekre gyakorolt befolyása és azok feletti ellenőrzése keretében, ami végül sokkal inkább evilágivá tette az ottani teológiát. Ez többek között az isteni kinyilatkoztatás és az emberi ész összeegyeztethetőségének bizonyítására tett kísérletekben mutatkozik meg. A jogi érvelés nem az egyházban, hanem a teológiában érvényesült, az érvelés azonban egyrészt igazolódás, másrészt meggyőzés, és akkor sikeres, azaz hiteles, ha a megszólaló belsőképpen is azonosulni tus mondanivalójával (Tetlock).

Az „apofatikus” megismerési mód az apophaszisz (tagadás, negáció) görög kifejezésből kapta a nevét. Jelentését kissé könnyedén úgy lehetne megfogalmazni, hogy az a mód, ahogyan Istenről nem lehet beszélni, vagyis ami nem Ő maga, a róla való beszédben sem. Jelzi a Róla való beszéd nehézségét, és azt, hogy a véges keretek nem tartalmazzák, legfeljebb egy mozaiknyi részt mutatnak belőle (a katafatikus mód pl. kifejezett állításokat tehet, nemcsak az árnyékot írhatja le). Nem a keresztyénséggel kezdődött a használata, és a keleti egyházban kapott különös jelentőséget. Mondhatni azt, hogy a „teremtetlen isteni energiák” mellett a keleti egyház egyik szakkifejezése. Nem sok köze van, de formailag hasonlít a híres wittgensteini mondathoz: „amiről pedig nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.” Így szokták idézni, de a teljes gondolat így hangzik: „Amit egyáltalán meg lehet mondani, azt meg kell mondani világosan; amiről pedig nem lehet beszélni, arról hallgatni kell. A világ tények és nem dolgok összessége. Aminek esete fennáll, a tény nem más, mint az elemi tények megléte.” (Kristó Nagy István: Gondolattár c. kötetéből.) Az apofatikus megismerés tehát a fogalmazással ki nem mondható jelenlét misztériumát jelzi.

A világhoz való viszonyulás e különböző fokainak következményei a középkor folyamán számos szinten és számos jelenségben megfigyelhetők. Az ortodox Keleten az egyház és a világ közötti kapcsolatok holisztikusabb, harmonikusabb és egymást kiegészítő modelljei domináltak. Az egyházat és a politikát ugyanabból az isteni forrásból, nevezetesen Istenből származónak tekintették, és eltérő jogrendjük ellenére közös céljuk volt. Még ha voltak is különböző típusú konfliktusok, ez az egyház és a világ közötti komplementaritás, egység, együttműködés, egyhangúság és kölcsönösség modellje volt, amely évszázadokon át nyomot hagyott az ortodox Keleten. Az ideál a megosztottság és a konfliktusok leküzdése és a nagyobb integráció volt. Egymás mellett éltek, egymásba átszőve, természetes és főként észrevétlen hatással egymásra. Egy paleontológus (Jay Gould) mondta, hogy „az emberi evolúcióban a természetes szelekció mára szinte irrelevánssá vált, lévén, hogy a kulturális változás nagyságrendekkel gyorsabban működik, mint a genetikai változás”.

Valójában a bizánci politeia nem volt kizárólag keresztény alapú, hanem a köztársaság, a császárság, a jog és a népszuverenitás közötti bonyolult kapcsolatok kontextusában kapcsolódott a hosszú és máig ható római köztársasági örökséghez, ahol az ilyen nem keresztény elemek nagyon gyakran a felszínre kerültek. Továbbá, az egyház minden szinten való erős jelenléte és befolyása ellenére számos olyan terület volt, ahol valóban léteztek profán elemek, például a művészetek vagy az oktatás és a művelődés területén, ahol konfliktusok zajlottak a vallásos és más tudásformák között. Amit itt fontos megjegyezni, az az, hogy a vallásos és a profán területek közötti megkülönböztetésről, nem pedig polarizáló differenciálásról volt szó. (Vasilios N. Makrides)

Ezzel szemben a latin Nyugaton egyértelműen a feszültség, az ellentét, a szembenállás és a konfliktus uralkodott az egyház és a polgári hatalom között, legalábbis addig, amíg ez utóbbi nem fogadta el az egyház felsőbbrendűségét, legalábbis abban a formában, hogy követte annak elveit. A nyugati egyház valóban megpróbálta uralni a világot, és ezt követően számos világi elemet és ellenséget is szerzett magának. Fontos azonban az is, hogy Bizáncot se tekintsük tisztán és kizárólagosan „teokratikus”, keresztény eredetű politikai entitásnak, ami inkább a felvilágosodás utáni nyugati történészek félrevezető konstrukciója, akik általában kritikusan viszonyultak a Bizánci Birodalomhoz és kultúrához is.

Általánosságban érdemes megemlíteni, hogy a fenti ortodox kontextusokban általában hiányoznak a szekularizmus radikális esetei, eltekintve az elszigetelt kivételektől. A felvilágosodás eszméinek görög és orosz (de más ortodox) hordozói is eljutottak odáig, hogy kizárólag deista és nem radikális ateista nézeteket támogattak, minden valószínűség szerint azért, mert az ő kultúrájukból is hiányzott a nyugati szekularitás és különösen a vallásos és a világi bináris szembenállásának ezzel összefüggő, sokkal hosszabb és erősebb háttere (Télapó, Mikulás, tévedhetetlen Párt, stb.). A 20. században azonban a dolgok sok tekintetben megváltoztak, és elszakadtak mind az ortodox múlttól, mind a szekularitás nyugati tapasztalatától. A szovjet szekularizáció 1917 és 1990 között számos fázist mutatott, az aktív vallásüldözéstől a „tudományos ateizmuson” át a propagandáig, a szovjet „Isten eltüntetésének terve” valójában az emberi történelem legrendszeresebb valláselleneskampánya volt, mind mélységében, mind szélességében. Célja az volt, hogy egy új, valóban szekuláris rendszer és a szekularizmus mint ideológia intézményesítése révén létrehozza a hagyományos vallások teljes tartalmi és funkcionális megfelelőjét, amely végül elavulttá teszi és teljesen felváltja azokat. Az eredmény, a törekvés nézőpontjából, igencsak felmás lett, Oroszországban sikerült egy markáns ateista réteget kinevelni, de a Baltikum nem ortodox, Ukrajna pedig egészen más képet mutat, de nem is tartozott az uralkodó kultúrába.

Ha valami egyáltalán megnevezhető abból a hatásmechanizmusból, ami egy ilyen folyamatot levezényel, úgy, amint az első pillantásra is látszik, az valamiféle belső kényszerített dialógus. A kényszerűség származhat hatalmi igényekből, de külső elnyomásból is. Ha utóbbi áll fenn, akkor a logikus folytatás úgy hangzik: elnyomottak vagyunk, senkinek nem tudunk ártani, tehát bármit teszünk, az ártalmatlan, és hogy nekünk igazunk van, mert a realitást, a helyes menetet mi látjuk jól, hiszen az elnyomók, a hatalmon levők látása torzult. Országonként változó mértékben ugyan, de ez a mentalitás valamilyen hatást gyakorolt azokra az ortodox egyházakra, ahol elnyomás, idegen uralom volt, nem egy esetben évszázadokig. Ennek karakteresebb változatát nevezzük konfabulációnak, amikor okokat gyártunk saját zavaró viselkedésünk igazolására, vagy azok mentalitásbeli nyomainak eltüntetésére, és ezek a nyomok bennünk is jelen vannak.